Bologna-Vortrag

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Rudolf Steiner

Der sogenannte Bologna-Vortrag wurde von Rudolf Steiner am 8. April 1911 auf dem IV. Internationalen Kongress für Philosophie in Bologna gehalten. Es war der erste und einzige Vortrag in dem Rudolf Steiner die erkentnistheoretischen Grundlagen der Theosophie bzw. Anthroposophie vor einem internationalen philosophisch-wissenschaftlich geschulten Publikum darstellte. Der Vortrag wurde unter dem Titel «Die psychologischen Grundlagen und die erkenntnistheoretische Stellung der Theosophie» (Lit.:GA 35, S. 111ff) in den ofiziellen Kongressakten «Atti del IV Congresso Internazionale di Filosofia Bologna MCMXI», Genua o. J., veröffentlicht[1]. Obwohl sich an den Vortrag eine lebhafte Diskussion anschloss, war Rudolf Steiner bewusst, dass er entsprechend der zeitgenössischen wissenschaftlichen Denkungsart nur wenig weitere Resonanz finden würde. Dennoch maß er diesem Vortrag eine hohe Bedeutung zu, da damit die erkenntnistheoretischen Grundlagen der Anthroposophie (bzw. Theosophie) in einem anerkannten wissenschaftlichen Zusamenhang dokumentiert war.

Kerngedanken

In seinem Autoreferat unter dem Titel «Ein Wort über Theosophie auf dem IV. Internationalen Kongreß für Philosophie» fasste Rudolf Steiner die Kerngedanken zusammen. Er gibt damit zugleich eine äußerst klare und kompakte Überschau über den anthroposophischen Schulungsweg. Während alle zeitgenössischen Erkenntnisbestrebungen auf der gegenwärtig gegebenen sinnlich-verstandesmäßigen Bewusstseinsverfassung aufbauen, strebe Anthroposophie, ehe sie mit der eigentlichen Erkenntnistätigkeit beginnt, zuvor durch gezielte Schulung nach einer Erweiterung der Bewusstseins- und Erkenntnisfähigkeit durch Imagination, Inspiration und Intuition, wodurch sich auch übersinnliche höhere Welten der klaren wissenschaftlichen Erkenntnis erschließen würden.

„Theosophie aber, in dem Sinne, wie der Redner sie vertritt, muß von der Seele sagen, daß diese über den sogenannten normalen Zustand sich erheben könne und dadurch ihre Erkenntniskräfte aus dem Gebiete des Sinnlichen und Intellektuellen in dasjenige des Übersinnlichen erstrecken könne. Es sei jedoch mit einem solchen anderen Zustand der Seele nicht derjenige gemeint, den man in der gewöhnlichen Psychologie als das «Unterbewußte» oder «Unbewußte» bezeichne, auch nicht derjenige einer Vision, Ekstase oder dergleichen, sondern ein Zustand, der unter strengster Selbstkontrolle der Seele erreicht werden kann. Um zu demselben zu kommen, muß die Seele sich strengen, intimen Übungen unterwerfen. Sie muß sich mit Ideen, Gedanken und Empfindungen durchdringen, welche nicht den gewöhnlichen Charakter von Abbildungen eines äußerlich Wirklichen tragen, sondern welche einen mehr symbolischen Charakter tragen. Die Seele muß nun von ihrem Leben alle sinnlichen, gedächtnis- und verstandesmäßigen Impressionen und Inhalte ausschließen, und in fortgehender Wiederholung immer wieder mit den charakterisierten symbolischen Vorstellungen ganz eins werden. Es resultiert daraus ein ganz bestimmtes Erlebnis, welches darin besteht, daß die Seele sich als innere Realität erfaßt, welche unabhängig von der Körperorganisation in sich selber ruht. Der Mensch weiß durch dieses Erlebnis, daß er als Seele real von seinem Körper unabhängig leben kann. Die Übungen müssen von diesem Punkte aus weitergehen. Der Mensch muß die symbolischen Vorstellungen wieder aus seinem Seelenleben entfernen und nur auf die eigene Tätigkeit den inneren Sinn lenken, auf jene Tätigkeit, durch welche er die Symbole in sich erlebt hat. Durch diese Übung wird eine Verdichtung des vom Körper unabhängigen Seelischen erreicht; und in dieses Innenleben strömt nun der Inhalt einer geistigen Welt so ein, wie der sinnliche Inhalt in das sinnliche Wahrnehmen einströmt, wenn Augen und Ohren auf die physische Außenwelt gerichtet sind. Es sind dadurch neue Stufen der Erkenntnis eröffnet; die erste, in welcher die symbolischen Vorstellungen das Seelenleben umwandeln, kann als die imaginative Erkenntnis, die zweite, welche erst entsteht, wenn die Symbole wieder aus dem Bewußtsein entfernt worden sind, die Erkenntnis durch Inspiration genannt werden. Der Redner macht dann noch darauf aufmerksam, wie die Theorie der Wissenschaft gegenwärtig einer so geschilderten Seelenentwickelung nicht zustimmen könne, weil sie von vornherein das «Ich» des Menschen in die leibliche Innenwelt verlegt. Doch wird eine Erkenntnistheorie der Zukunft anerkennen, daß das Ich in Wahrheit schon in der geistigen Außenwelt liegt und das gewöhnliche Ich nur als sein Abbild in die Leibesorganisation hineinspiegelt. Eine solche Erkenntnistheorie wird sich mit der Theosophie vollständig versöhnen können.“ (Lit.:GA 35, S. 152ff)

Das Ich und sein Spiegelbild

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Von unübersteigbaren Erkenntnisgrenzen könne also nur gesprochen werden, wenn man das «Ich» von vornherein fälschlich in die leibliche Innenwelt verlege. Eine künftige Erkenntnistheorie werde anerkennen müssen, dass das Ich in Wahrheit immer schon in der Außenwelt liege und nur sein Abbild in die Leibesorganisation hereinspiegle. Was wir mit dem ungeschulten Bewusstsein als Alltags-Ich erleben und uns dadurch von der Welt abgesondert fühlen, ist nur dieses Spiegelbild des wahren Ich.

„Der Mensch ist eigentlich mit dem Teil, der erkennt, immer außerhalb seines Leibes und seiner Leibesfunktionen. Der lebt in den Dingen, habe ich oftmals gesagt. Und daß er etwas erkennt, das beruht darauf, daß sich sein Erleben in den Dingen an seinem Leibe spiegelt.“ (Lit.:GA 163, S. 74)

„Nun glaubt eine vorurteilsvolle Psychologie, Seelenlehre, daß dieses Ich eigentlich im Menschen drinnensitzt; da, wo seine Muskeln sind, sein Fleisch ist, seine Knochen sind und so weiter, da sei auch das Ich drinnen. Wenn man das Leben nur ein wenig überschauen würde, so würde man sehr bald wahrnehmen, daß es nicht so ist. Aber es ist schwer, eine solche Überlegung heute vor die Menschen hinzubringen. Ich habe es im Jahre 1911 schon versucht in meinem Vortrage auf dem Philosophenkongreß in Bologna. Aber diesen Vortrag hat ja bis heute keiner noch verstanden. Ich habe da versucht zu zeigen, wie es eigentlich mit dem Ich ist. Dieses Ich liegt eigentlich in jeder Wahrnehmung, das liegt eigentlich in alldem, was Eindruck auf uns macht. Nicht dadrinnen in meinem Fleische und in meinen Knochen liegt das Ich, sondern in demjenigen, was ich durch meine Augen wahrnehmen kann. Wenn Sie irgendwo eine rote Blume sehen: in Ihrem Ich, in Ihrem ganzen Erleben, das Sie ja haben, indem Sie an das Rot hingegeben sind, können Sie ja das Rot von der Blume nicht trennen. Mit alldem haben Sie ja zugleich das Ich gegeben, das Ich ist ja verbunden mit Ihrem Seeleninhalt. Aber Ihr Seeleninhalt, der ist doch nicht in Ihren Knochen! Ihren Seeleninhalt, den breiten Sie doch aus im ganzen Raume. Also dieses Ich, das ist noch weniger als die Luft in Ihnen, die Sie eben einatmen, noch weniger als die Luft, die vorher in Ihnen war. Dieses Ich ist ja verbunden mit jeder Wahrnehmung und mit alldem, was eigentlich im Grunde genommen außer Ihnen ist. Es betätigt sich nur im Inneren, weil es aus dem Wahrnehmen die Kräfte hineinschickt. Und ferner ist das Ich noch verbunden mit etwas anderem: Sie brauchen nur zu gehen, das heißt, Ihren Willen zu entwickeln. Da allerdings geht Ihr Ich mit, beziehungsweise das Ich nimmt an der Bewegung teil, und ob Sie langsam schleichen, ob Sie laufen, ob Sie im Kiebitzschritt sich bewegen oder irgendwie sich drehen und dergleichen, ob Sie tanzen oder springen, das Ich macht alles das mit. Alles was an Betätigung von Ihnen ausgeht, macht das Ich mit. Aber das ist ja auch nicht in Ihnen. Denken Sie, es nimmt Sie doch mit. Wenn Sie einen Reigen tanzen - glauben Sie, der Reigen ist in Ihnen? Der hätte ja gar nicht Platz in Ihnen! Wie hätte der Platz? Aber das Ich ist dabei, das Ich macht den Reigen mit. Also in Ihren Wahrnehmungen und in Ihrer Betätigung, da sitzt das Ich. Aber das ist eigentlich gar nie in Ihnen im vollen Sinne des Wortes, etwa so, wie Ihr Magen in Ihnen ist, sondern das ist eigentlich immer etwas, dieses Ich, was im Grunde außerhalb Ihrer ist. Es ist ebenso außerhalb des Kopfes, wie es außerhalb der Beine ist, nur daß es im Gehen sich sehr stark beteiligt an den Bewegungen, welche die Beine machen. Das Ich ist wirklich sehr stark beteiligt an der Bewegung, welche die Beine machen. Der Kopf aber, der ist an dem Ich weniger beteiligt.“ (Lit.:GA 205, S. 219f)

Das wirkliche Ich lebt in der geistigen Außenwelt

Die Kernaussage, in die Rudolf Steiners Bologna-Vortrag mündet, ist von fundamentaler Bedeutung für die gesamte Anthroposophie. Das wirkliche Ich des Menschen ist nicht im Leibesinneren zu finden. Dort erscheint nur sein unwirkliches mentales Spiegelbild. Vielmehr lebt das wahre Ich unmittelbar in den Gesetzmäßigkeiten der Außenwelt, d.h. in der geistigen Außenwelt. Auch die Naturgesetze sind, wie selbst viele Physiker betonen, etwas Geistiges. Die physikalischen Gesetze, die dem rationalen Verstand zugänglich sind, bilden dabei nur die unterste Schicht. Höhere Gesetze gestalten das Lebendige und noch höhere walten im Seelischen. So bezieht etwa Walter Heitler, der maßgeblich an der quantenmechanischen Beschreibung chemischer Bindungen beteiligt war und auch eine Reihe naturphilosophischer und wissenschaftskritischer Bücher veröffentlichte, in diesem Zusammenhang auch die Sphärenharmonie mit ein:

„Soweit wir bis jetzt gesehen haben, beheimatet die Welt der Transzendenz die mathematischen und physikalischen Gesetze, die wir mit dem Organ unseres Verstandes erfassen. Sie ist unendlich viel reicher, reicher auch besonders an vielem, was dem rationalen, analysierenden Verstand nicht zugänglich ist - wie wir in den folgenden Kapiteln sehen werden. Wir haben allen Grund, bescheiden zu sein vor dem, was wir nicht kennen; unsere heutigen Erkenntnisse mögen noch so groß sein - was wir nicht können, ist noch viel größer. Könnte es nicht sein, daß die «Harmonie der Sphären» auch in der Welt der Transzendenz ihre Heimat hat (gleichgültig, wie es mit den Keplerschen Verhältnissen steht) und nicht bloß Phantasie ist, aber daß uns heute das Erkenntnisorgan fehlt, sie zu erkennen?“

Walter Heitler: Die Natur und das Göttliche, S. 46

Das Ich steht voll und ganz innerhalb des für die sinnliche Wahrnehmung Transzendenten. Dieses Transzendente ist, im Gegensatz zur Meinung Kants, zwar nicht der sinnlichen, wohl aber der geistigen Wahrnehmung zugänglich, die bereits mit dem reinen Denken beginnt.

„Setzt man nämlich von vornherein voraus, daß das «Ich» mit dem Inhalte der in Ideen und Begriffe gebrachten Weltgesetze außerhalb des Transzendenten stehe, dann wird es eben selbstverständlich, daß dies «Ich» sich nicht überspringen könne, das heißt, stets außerhalb des Transzendenten bleiben müsse. Nun ist aber diese Voraussetzung gegenüber einer vorurteilsfreien Beobachtung der Bewußtseinstatsachen doch nicht festzuhalten. Es soll der Einfachheit halber zunächst hier auf den Inhalt der Weltgesetzlichkeit verwiesen werden, insofern dieser in mathematischen Begriffen und Formeln ausdrückbar ist. Der innere gesetzmäßige Zusammenhang der mathematischen Formeln wird innerhalb des Bewußtseins gewonnen und dann auf die empirischen Tatbestände angewendet. Nun ist kein auffindbarer Unterschied zwischen dem, was im Bewußtsein als mathematischer Begriff lebt, wenn dieses Bewußtsein seinen Inhalt auf einen empirischen Tatbestand bezieht; oder wenn es diesen mathematischen Begriff in rein mathematischem abgezogenen Denken sich vergegenwärtigt. Das heißt aber doch nichts anderes als: das Ich steht mit seiner mathematischen Vorstellung nicht außerhalb der transzendent mathematischen Gesetzmäßigkeit der Dinge, sondern innerhalb. Und man wird deshalb zu einer besseren Vorstellung über das «Ich» erkenntnistheoretisch gelangen, wenn man es nicht innerhalb der Leibesorganisation befindlich vorstellt, und die Eindrücke ihm «von außen» geben läßt; sondern wenn man das «Ich» in die Gesetzmäßigkeit der Dinge selbst verlegt, und in der Leibesorganisation nur etwas wie einen Spiegel sieht, welcher das außer dem Leibe liegende Weben des Ich im Transzendenten dem Ich durch die organische Leibestätigkeit zurückspiegelt. Hat man sich einmal für das mathematische Denken mit dem Gedanken vertraut gemacht, daß das «Ich» nicht im Leibe ist, sondern außerhalb desselben und die organische Leibestätigkeit nur den lebendigen Spiegel vorstellt, aus dem das im Transzendenten liegende Leben des «Ich» gespiegelt wird, so kann man diesen Gedanken auch erkenntnistheoretisch begreiflich finden für alles, was im Bewußtseinshorizonte auftritt. - Und man könnte dann nicht mehr sagen, das «Ich» müsse sich selbst überspringen, wenn es in das Transzendente gelangen wollte; sondern man müßte einsehen, daß sich der gewöhnliche empirische Bewußtseinsinhalt zu dem vom menschlichen Wesenskern wahrhaft innerlich durchlebten, wie das Spiegelbild sich zu dem Wesen dessen verhält, der sich in dem Spiegel beschaut.“ (Lit.:GA 35, S. 139f)

So ist es allerdings erst seit der Zeit des Mysteriums von Golgatha und verstärkt insbesondere seit dem Anbruch des Bewusstseinsseelenzeitalters. In vorchristlicher Zeit, namentlich noch in der ägyptisch-chaldäischen Kultur, konnte man durch die Einweihung das Ich, wenngleich auch nur dumpf, noch im Leibesinneren finden.

„Denn der alte Ägypter, indem er in sich selber einkehrte nach den Regeln der Initiation, fand etwas in sich, was der heutige Mensch in sich nicht finden kann, weil es verschwunden ist, weil es weg ist. Das ist entglitten dem Menschen, verlorengegangen dem Menschen, was selbst noch in der vorchristlichen und zum Teil noch in der nachchristlichen griechischen Seelenverfassung gefunden werden konnte. Das ist verlorengegangen, ist aus der Menschenwesenheit heraus verschwunden. Die menschliche Organisation ist heute eine andere, als sie in alten Zeiten war.

Wenn wir die Sache anders aussprechen, so können wir so sagen: Der Mensch fand, wenn auch dunkel, wenn auch nicht in vollbewußten Begriffen, in jenen alten Zeiten, indem er in sich hineinging, doch sein Ich. Das widerspricht nicht dem, daß man sagt, daß das Ich in einer gewissen Weise durch das Christentum erst geboren worden ist. Deshalb sage ich: Wenn auch dunkel, wenn auch nicht in vollbewußten Begriffen, der Mensch fand doch sein Ich. Es war als aktives Bewußtsein erst durch das Christentum geboren worden, aber der Mensch fand sein Ich. Denn von diesem Ich, von diesem wirklichen, wahren Ich ist im Menschen der damaligen Zeit etwas zurückgeblieben, nachdem er geboren worden ist. Sie werden sagen: Soll nun jetzt etwa der Mensch heute nicht sein Ich finden? - Nein, er findet es auch nicht: das wirkliche Ich macht einen Stillstand, indem wir geboren werden. Dasjenige, was wir erleben als unser Ich, ist nur ein Spiegelbild des Ich. Das ist nur etwas, was das vorgeburtliche Ich in uns abspiegelt. Wir erleben in der Tat nur ein Spiegelbild des Ich, etwas vom wirklichen Ich erleben wir nur ganz indirekt. Das, wovon die Psychologen, die sogenannten Seelenforscher als vom Ich reden, ist nur ein Spiegelbild; das verhält sich zum wirklichen Ich so, wie das Bild, das Sie von sich im Spiegel sehen, sich zu Ihnen verhält. Aber dieses wirkliche Ich, das während der Zeit des atavistischen Hellsehens und bis in die christlichen Zeiten herein gefunden werden konnte, ist heute nicht in dem Menschen, der auf seine eigene Wesenheit - insofern die eigene Wesenheit verbunden ist mit dem Leibe - hinschaut. Nur indirekt erlebt der Mensch etwas von seinem Ich, dann, wenn er mit andern Menschen in Beziehung tritt und sich das Karma abspielt.“ (Lit.:GA 187, S. 79f)

„Jene mystischen Anwandlungen, wie sie heute die Menschen noch haben: durch Hineinbrüten in ihr Inneres das wahre Ich zu finden - das sie sogar das göttliche Ich nennen! - , solche Anwandlungen werden die Menschen in der Zukunft seltener haben. Aber gewöhnen werden sie sich müssen, dieses Ich nur in der Außenwelt zu sehen. Das Sonderbare wird eintreten, daß jeder andere, der uns begegnet und der etwas mit uns zu tun hat, mehr mit unserem Ich zu tun haben wird als dasjenige, was da in der Haut eingeschlossen ist. So steuert der Mensch auf das soziale Zeitalter zu, daß er sich in Zukunft sagen wird: Mein Selbst ist bei all denen, die mir da draußen begegnen; am wenigsten ist es da drinnen. Ich bekomme, indem ich als physischer Mensch zwischen Geburt und Tod lebe, mein Selbst von allem Möglichen, nur nicht von dem, was da in meiner Haut eingeschlossen ist.

Dieses, was so paradox erscheint, es bereitet sich heute indirekt vor dadurch, daß die Menschen ein wenig empfinden lernen, wie sie in dem, was sie ihr Ich nennen, in diesem Spiegelbild drinnen eigentlich furchtbar wenig sind. Ich habe neulich einmal davon gesprochen, wie man dadurch auf die Wahrheit kommen kann, daß man sich seine Biographie, aber sachlich, vor Augen führt und sich fragt, was man eigentlich dem und jenem Menschen verdankt von seiner Geburt ab. Man wird sich allmählich so langsam auflösen in die Einflüsse, die von andern kommen; man wird außerordentlich wenig finden in dem, was man als sein eigentliches Ich zu betrachten hat, das, wie gesagt, doch nur ein Spiegelbild ist. Etwas grotesk gesprochen, kann man sagen: In jenen Zeiten, in denen das Mysterium von Golgatha sich abgespielt hat, ist der Mensch ausgehöhlt worden, ist er hohl geworden. Das ist das Bedeutsame, daß man erkennen lernt das Mysterium von Golgatha als Impuls, indem man es in seiner Wechselbeziehung zu diesem Hohlwerden des Menschen betrachtet.

Zeichnung aus GA 187, S. 82
Zeichnung aus GA 187, S. 82

Der Mensch muß, wenn er von der Wirklichkeit spricht, sich klar sein, daß der Platz irgendwie ausgefüllt sein muß, den er früher noch hat finden können, sagen wir, in den ägyptisch-chaldäischen Königsmysterien. Der wurde damals noch etwas ausgefüllt von dem wirklichen Ich, das heute haltmacht, wenn der Mensch geboren wird, oder wenigstens in den ersten Kindheitsjähren haltmacht, es scheint noch etwas herein in die ersten Kindheitsjahre. Und diesen Platz, ihn nahm der Christus-Impuls ein. Da sehen Sie den wahren Vorgang. Sie können sich sagen: Hier (siehe Zeichnung, links) die Menschen vor dem Mysterium von Golgatha, hier (Mitte) das Mysterium von Golgatha, (rechts) die Menschen nach dem Mysterium von Golgatha.

Die Menschen vor dem Mysterium von Golgatha hatten etwas in sich, das, wie gesagt, durch die Einweihung gefunden wurde (rot). Die Menschen nach dem Mysterium von Golgatha haben dieses nicht mehr in sich (blau), sie sind gewissermaßen da ausgehöhlt, und der Christus-Impuls senkt sich herein (violett) und nimmt den leeren Platz ein. Der Christus-Impuls soll also nicht aufgefaßt werden wie eine Lehre bloß, wie eine Theorie, sondern er muß hinsichtlich seiner Tatsächlichkeit aufgefaßt werden. Und jeder, der die Möglichkeit dieses Hinabsenkens im Sinne der alten Mysterieninitiation wirklich versteht, der versteht erst die Bedeutung des Mysteriums von Golgatha seiner innerlichen Wahrheit nach. Denn heute könnte, so wie das in der alten ägyptischen Königseinweihung der Fall war, der Mensch nicht ohne weiteres ein Christophor werden; er wird aber ein Christophor unter allen Umständen, indem gewissermaßen in den Hohlraum, der in ihm ist, der Christus sich hineinsenkt.“ (Lit.:GA 187, S. 81ff)

Ohne diesen geisteswissenschaftlichen Hintergrund zu kennen bzw. zu erwähnen, betont auch der deutsche Psychiater und Philosoph Thomas Fuchs, dass das Ich heute nicht innerhalb, sondern außerhalb des Körpers in dessen Umraum zu suchen ist:

„Wir haben gesehen, daß das Bewußtsein sich auf dem Fundament des ausgedehnten Leibes erhebt, über einem »räumlichen Unbewußten«, das in Korrespondenz zum organischen Körper und seiner Tätigkeit steht. Subjektivität ist daher nicht extramundan, sondern feldförmig in die Welt hinein erstreckt; sie expliziert, was der Leib bereits implizit vorweggenommen hat. Im bewußten Wahrnehmen und Handeln greifen wir die partizipierende Beziehung auf, in welcher der Leib mit der Welt steht...

Weder Freuds primärer Narzißmus noch Husserls reines Bewußtsein stehen am Anfang der Entwicklung, um dann in eine Beziehung zur Welt einzutreten, ebensowenig wie ein isolierter körperlicher Organismus; sondern die Einheit von Leib und Umraum, und vor allem die zwischenleibliche Sphäre ist die ursprüngliche Basis, auf der sich etwas wie ein »Ich« entwickeln und sich seinen »Körper« gegenüberstellen kann. Aber auch dann läßt sich das Seiende nicht aufteilen in eine mentale Innenwelt und eine physische Außenwelt; denn das Subjekt trägt als leibliches einen physischen Anteil in sich, so wie umgekehrt die Welt als beseelte und physiognomische einen psychischen Anteil hat. Während das Seelische dem klassischen Ein-Personen-Paradigma der Psychologie und Philosophie gemäß in einem unzugänglichen Inneren angesiedelt werden muß, zeigt die Zwischenleiblichkeit, daß der Raum unserer Existenz von Geburt an ein seelisch erfüllter und gemeinsamer Raum ist.“ (Lit.: Fuchs 2000, S. 333f)

Dass das wirkliche Ich - nicht sein bloßes Spiegelbild - im reinen Denken unabhängig von der Leibesorganisation erfahren wird, hatte Rudolf Steiner schon in seiner «Philosophie der Freiheit» gezeigt.

„Wer nun meine «Philosophie der Freiheit» durchliest, wird finden, wie diese Wege zur Ergründung der Natur des menschlichen Denkens gesucht worden sind. Und für mich stellte es sich heraus, daß nur derjenige das menschliche Denken richtig verstehen könne, welcher in den höchsten Äußerungen dieses Denkens etwas sieht, das sich unabhängig von unserer Körperlichkeit, von unserer leiblichen Organisation vollzieht. Und ich glaube, es gelang mir nachzuweisen, daß die Vorgänge des reinen Denkens im Menschen sich unabhängig von den leiblichen Vorgängen vollziehen. In den leiblichen Vorgängen walten Naturnotwendigkeiten. Was aus diesen leiblichen Vorgängen hervorgeht an trüben Instinkten, an Willensimpulsen und so weiter, es ist in einer gewissen Beziehung naturnotwendig bestimmt. Was der Mensch in seinem Denken vollzieht, von dem stellt sich zuletzt doch heraus, daß es ein Vorgang ist, der unabhängig von der physischen Organisation des Menschen abläuft. Und ich glaube, daß sich mir durch diese «Philosophie der Freiheit» nichts Geringeres ergeben hat als die übersinnliche Natur des menschlichen Denkens. Und hatte man diese übersinnliche Natur des menschlichen Denkens erkannt, dann war damit der Beweis geliefert, daß der Mensch im gewöhnlichsten Alltagsleben, wenn er sich nur erhebt zum wirklichen Denken, durch das er durch nichts anderes als durch die Motive des Denkens selbst bestimmt wird, daß er dann ein übersinnliches Element in diesem Denken vor sich hat. Richtet er sich dann im Leben nach diesem Denken, entwickelt er sich so, wird er so erzogen, daß er über die Motive seiner physischen Organisation, über Triebe, Emotionen, Instinkte hinaus Motive des reinen Denkens seinen Handlungen zugrunde legt, dann darf er ein freies Wesen genannt werden. Den Zusammenhang zwischen dem übersinnlich reinen Denken und der Freiheit darzulegen, das machte ich mir dazumal zur Aufgabe.

Man kann nun dabei stehenbleiben, einen solchen Gedankengang bloß theoretisch zu verfolgen. Wenn man aber einen solchen Gedankengang nicht bloß theoretisch verfolgt, sondern wenn er einem Erfüllung des ganzen Lebens wird, wenn man in ihm geradezu eine Offenbarung der menschlichen Natur selber sieht, dann verfolgt man ihn nicht bloß theoretisch weiter, dann verfolgt man ihn praktisch weiter. Was ist dieses praktische Weiterverfolgen? Nun, man lernt erkennen - hat man einmal die übersinnliche Natur des Denkens erfaßt -, daß der Mensch imstande ist, sich in einer gewissen Betätigung unabhängig von seiner Leibesorganisation zu machen. Man kann nun den Versuch anstellen, ob der Mensch außer dem reinen Denken noch fähig ist, eine solche Tätigkeit zu entfalten, welche nach dem Muster dieses reinen Denkens ist. Wer dasjenige, was ich als Forschungsmethode meiner anthroposophischen Geisteswissenschaft zugrunde lege, Hellsehen nennt, der muß auch schon das gewöhnliche reine Denken, das durchaus aus dem Alltagsleben heraufströmt in das menschliche Bewußtsein, das hineinströmt in das menschliche Handeln, Hellsehen nennen. Ich selber sehe qualitativ keinen Unterschied zwischen dem reinen Denken und demjenigen, was ich als Hellsehen bezeichne. Ich sehe die Sache so, daß der Mensch sich zuerst an dem Vorgang des reinen Denkens eine Praxis heranbilden kann, wie man in seinen inneren Vorgängen unabhängig wird von seiner Leibesorganisation, wie man in dem reinen Denken etwas vollführt, woran der Leib keinen Anteil hat. Ich habe 1911 auf dem Philosophenkongreß in Bologna auf eine ganz philosophische Weise auseinandergesetzt, daß schon das reine Denken etwas ist, was im Menschen vollzogen wird, ohne daß die Leibesorganisation daran Anteil hat.“ (Lit.:GA 255b, S. 299ff)

Literatur

Literaturangaben zum Werk Rudolf Steiners folgen, wenn nicht anders angegeben, der Rudolf Steiner Gesamtausgabe (GA), Rudolf Steiner Verlag, Dornach/Schweiz Email: verlag@steinerverlag.com URL: www.steinerverlag.com.
Freie Werkausgaben gibt es auf steiner.wiki, bdn-steiner.ru, archive.org und im Rudolf Steiner Online Archiv.
Eine textkritische Ausgabe grundlegender Schriften Rudolf Steiners bietet die Kritische Ausgabe (SKA) (Hrsg. Christian Clement): steinerkritischeausgabe.com
Die Rudolf Steiner Ausgaben basieren auf Klartextnachschriften, die dem gesprochenen Wort Rudolf Steiners so nah wie möglich kommen.
Hilfreiche Werkzeuge zur Orientierung in Steiners Gesamtwerk sind Christian Karls kostenlos online verfügbares Handbuch zum Werk Rudolf Steiners und Urs Schwendeners Nachschlagewerk Anthroposophie unter weitestgehender Verwendung des Originalwortlautes Rudolf Steiners.

Einzelnachweise

  1. Sonderdruck hieraus 1911; weitere Veröffentlichungen in «Anthroposophie. Zeitschrift für freies Geistesleben», 16. Jahrg. Buch 4, Juli-Sept. 1934; in «Die Drei. Monatsschrift für Anthroposophie, Dreigliederung und Goetheanismus», 18. Jahrg. Heft 2/3, April/Juni 1948; in «Reinkarnation und Karma» und andere Aufsätze, Stuttgart 1961.