Das Eine

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Das Eine (griech. τò ἕν:to hen) ist ein philosophischer Grundbegriff, der auf einen das Sein transzendierenden absoluten Urgrund verweist. Es gibt vielerlei Seiendes, endlos Vieles, das jeweils durch Werden und Vergehen bestimmt ist. Was ist aber das Eigentliche, das alles zusammen hält und aus dem alles hervorgeht? Es kann nicht erfasst werden als etwas, das mir als Gegenstand meiner Betrachtung gegenüber steht. Das Eine ist kein Seiendes und damit weder Objekt noch Subjekt. Es kann nicht selbst zum Gegenstand werden, aber es kommt in der Spaltung von Ich und Gegenstand zur Erscheinung. „Es selbst bleibt Hintergrund, aus ihm grenzenlos in der Erscheinung sich erhellend, aber es bleibt immer das Umgreifende.“[1]

Die Kreisform als Symbol des Absoluten (jap. Enso)

Westliche Philosophie

Heraklit

Heraklit aus „Die Schule von Athen“ von Raffael

Schon Heraklit spricht vom Einen. Er versteht dieses nicht als unwandelbare, unbewegliche Einheit, sondern als dynamische Einheit von Gegensätzen. Das Eine ist für ihn die tieferliegende Einheit der Polaritäten, die den Widerstreit und gegenseitige Bezogenheit der Pole erst ermöglicht. So bedingt der Krieg den Frieden, die Nacht den Tag, der Hunger die Sattheit. Jedes Seiende ist stets das Resultat des konkreten Verhältnisses, in dem die Gegensätze, die ständig in Bewegung sind, gerade stehen. Heraklit betont also nicht die Konstantheit des Einen, sondern seine innere Dynamik.

Eins, das allein Weise, will nicht und will doch auch wieder mit Zeus Namen benannt werden... Habt ihr nicht mich, sondern mein Wort [Gesetz] vernommen, ist es weise zuzugestehen, daß alles eins ist. Sie verstehen nicht, wie es [das Eine] auseinander strebend ineinander geht: gegenstrebige Vereinigung wie beim Bogen und der Leier... [Auch die Natur strebt wohl nach dem Entgegengesetzten und bringt hieraus und nicht aus dem Gleichen den Einklang hervor, wie sie z.B. das männliche mit dem weiblichen Geschlechte paarte und nicht etwa beide mit dem gleichen, und die erste Eintracht durch Vereinigung des Gegensätzlichen, nicht des Gleichartigen herstellte. Auch die Kunst bringt dies, offenbar durch Nachahmung der Natur, zustande. Die Malerei mischt auf dem Bilde die Bestandteile der weißen und schwarzen, der gelben und roten Farbe und bewirkt dadurch die Ähnlichkeit mit dem Originale; die Musik mischt hohe und tiefe, lange und kurze Töne in verschiedenen Stimmen und bringt dadurch eine einheitliche Harmonie zustande; die Schreibkunst mischt Vokale und Konsonanten und stellt daraus die ganze Kunst zusammen... Verbindungen sind: Ganzes und Nichtganzes, Eintracht, Zwietracht, Einklang, Mißklang und aus allem eins und aus einem alles.[2]

Xenophanes

Xenophanes fasst den Kosmos überhaupt als Einheit auf und wendet sich gegen den Polytheismus des Volksglaubens. Diesem stellt er den einen höchsten Gott gegenüber:

...bei Göttern und Menschen den größten, weder an Gestalt den Sterblichen ähnlich noch an Gedanken. (Er ist) ...ganz Auge, ganz Geist, ganz Ohr, bewältigt sonder Mühe alles mit seines Geistes Kraft.[3]

Diese Gottheit ist völlig unbeweglich und unwandelbar, „im selbigen bleibend“, ist eines und alles (hen kai pan). „Auf das All hinblickend, nannte er das Eine Gott.“[4]

Pythagoras

Kapitolinischer Pythagoras

Geschrieben hat Pythagoras nichts. Es ist unsicher, wieviel von den theoretischen Lehren des Pythagoreismus, die er begründet hat, ihm selbst zugeschrieben werden können. Der Pythagoreismus bestimmt als Prinzip der Dinge nicht einen Stoff oder eine Kraft, sondern etwas Formales. Er macht in metaphysischer Weise die Zahl zum Wesen der Dinge. Dabei ist unter Zahl etwas Objektives zu denken, eine geometrisch vorgestellte bestimmte Verbindung der Einheit.[5]

Die Pythagoreer sahen in den Dingen die Ordnungsverhältnisse der Mathematik realisiert. Die Dinge erschienen ihnen deshalb als Abbilder oder Nachahmungen der Zahlen und deren Elemente. Sie nahmen an, die Elemente der Zahlen seien zugleich die Elemente der Dinge, und die Welt selbst sei Harmonie und Zahl.[6]

Die Prinzipien oder Elemente der Zahlen (und damit der Dinge) sind das Gerade und Ungerade (artion kai peritton) oder das Unbegrenzte (das Gerade als unendlich teilbar) und Begrenzte (apeiron, peperasmenon). Aus ihnen bestehen alle Dinge. Die Zahl ist die Substanz der Dinge. Die Urzahl, aus der alle anderen hervorgehen, ist die Einheit (μονάς, monas).[7]

Parmenides

Parmenides spricht von der Einheit des Seins, welche alles umfasst und die sich durch die Attribute unentstanden, unvergänglich, ganzheitlich, unbeweglich, zeitlos, eines, kontinuierlich auszeichnet. Die Existenz eines Nicht-Seienden bestreitet Parmenides dagegen. Um der Widerlegung durch die Alltagsmeinung (doxa) zu entgehen, nach der alles ständiger Veränderung unterliegt, nennt er die Sinneserfahrung trügerisch und scheinhaft.

So bleibt nur noch Kunde von Einem Wege, daß [das Seiende] existiert. Darauf stehn gar viele Merkzeichen; weil ungeboren, ist es auch unvergänglich, ganz, eingeboren, unerschütterlich und ohne Ende. Es war nie und wird nicht sein, weil es zusammen nur im Jetzt vorhanden ist als Ganzes, Einheitliches, Zusammenhängendes [Kontinuierliches]. Denn was für einen Ursprung willst Du für das Seiende ausfindig machen? Wie und woher sein Wachstum? [Weder aus dem Seienden kann es hervorgegangen sein; sonst gäbe es ja ein anderes Sein vorher], noch kann ich Dir gestatten [seinen Ursprung] aus dem Nichtseienden auszusprechen oder zu denken. Denn unaussprechbar und unausdenkbar ist es, wie es nicht vorhanden sein könnte. Welche Verpflichtung hätte es denn auch antreiben sollen, früher oder später mit dem Nichts zu beginnen und zu wachsen? So muß es also entweder auf alle Fälle oder überhaupt nicht vorhanden sein.[8]

Platon

Platon im Pergamonmuseum

Platon übernimmt den Begriff des Einen hauptsächlich von Parmenides sowie von Pythagoras. Das Eine wird bei Platon die grundlegende Einheit im Gegensatz zu der Vielzahl der Ideen und Erscheinungen. Es wird zum Absoluten. Am ehesten zu erfassen ist das Eine in der Idee des Guten in Platons Politeia. Das Eine ist bei Platon das Gute schlechthin. Das Einheitskonzept Platons ist in keinem seiner Werke dargestellt, man muss es aus den bekannten Dialogen erschließen. Hierbei dient die im 3. Jahrhundert aufgekommene Platonexegese des Neuplatonismus. Eine besondere Bedeutung hat das Eine in Platons ungeschriebener Lehre, die er in seinem Siebten Brief angedeutet hat: „Von mir gibt es keine Schrift, noch wird es eine darüber geben, was ich gelehrt habe.“[9] Über die ungeschriebene Lehre berichtete aber Platons Schüler Aristoteles:

[Platon] setzte „das Groß-und-Kleine“ als Prinzip (archê: Urgrund, erste Ursache) der Materie und das Eine als das Prinzip des wahren Seins (ousia: wahres Sein, das unveränderlich-gleichbleibende Wesen, Essenz, Substanz)[10] : aus jenem beständen der Teilhabe (méthexis) an dem Einen zufolge die Ideen... Aus unserer Darstellung ergibt sich, daß er nur zwei Prinzipien verwendet, nämlich das Prinzip der Essenz und das materielle Prinzip – denn die Ideen sind die Ursachen für die Essenz aller Dinge, und das Eine ist die Ursache für die Ideen. Auf die Frage, was das Substrat der Materie ist, auf Grund deren im sinnlich Wahrnehmbaren von Ideen, in den Ideen vom Einen die Rede ist, antwortet er, es sei eine Zweiheit, „das Groß-und-Kleine“ (vgl. Dualität und Polarität). Den Urgrund des Guten und des Schlechten, des Zweckmäßigen und des Zweckwidrigen hat er in diesen beiden Elementen gefunden... [11]

Neben Platon vertrat noch ein anderer Schüler Sokrates die Lehre vom Einen und seine Gleichsetzung mit dem Guten. Euklid von Megara erklärte: Das Eine, Seiende ist das Gute, dieses ist unwandelbar. Das Gute ist also Weltprinzip: houtos hen to agathon apephaineto pollois kaloumenon, hote men gar phronêsin, hote de theon kai allote noun kai ta loipa, ta de antikeiyena tô agathô anêrei, mê einai phaskôn.[12]

Aristoteles

Aristoteles im Louvre

Aristoteles kritisierte seinen Lehrer Platon. Er selbst betrachtete das Eine nicht als eine Wesenheit, sondern ebenso wie die Ideen als eine Abstraktion. Er lehrte, dass das im Begriff erkannte Sein der Dinge keine andere Wirklichkeit besitze, als die Gesamtheit der Erscheinungen, in denen es sich verwirkliche. Das Eine (hen) finde sich nicht neben den Vielen (para ta polla), sondern in den Vielen (kata tôn pollôn). „So betrachtet, nimmt das Sein (ousia) erst vollständig den Charakter des Wesens (to ti ên einai) an, welches den alleinigen Grund seiner einzelnen Gestaltungen bildet, aber nur in diesen selbst wirklich ist: und alle Erscheinung wird zur Verwirklichung des Wesens.“[13]

Wenn man nun das Eine und das Sein nicht als selbständige Wesenheit setzen will, so ist die Konsequenz die, daß auch sonst kein anderes Allgemeines selbständige Wesenheit hat; denn jene sind unter allem das Allgemeinste. Gibt es also nichts, was an sich ein Eines oder an sich Seiendes wäre, so kann kaum von dem anderen irgend etwas ein Sein haben neben dem was man als Einzelwesen bezeichnet. Und ferner, ist das Eine nicht selbständige Wesenheit, so gäbe es offenbar auch keine Zahl im Sinne einer von den Dingen gesonderten Wesenheit. Denn die Zahl ist eine Vielheit von Einheiten, die Einheit aber ist das Wesen der Eins. Existiert dagegen etwas, was ein Eines und Seiendes an sich ist, dann ist das Eine und das Sein notwendig das eigentliche Wesen desselben. Denn dann gibt es kein anderes, wovon sie ausgesagt würden, sondern eben sie selber sind ihr eigenes Substrat.[14]

Giordano Bruno und Karl Jaspers meinten deshalb, dass Aristoteles in die tiefe Lehre Platons nicht nachhaltig eingedrungen sei: „Aristoteles unter den anderen, der das Eine nicht fand, fand auch das Wesen nicht und nicht das Wahre.“[15]

Plotin und der Neuplatonismus

Plotin im Museo Ostiense

Plotin nennt das Eine erstes und oberstes Prinzip, aus dem das Viele, Mannigfaltige, Materielle, Nicht-Eine hervorgeht (Emanation). Alles Endliche wird von ihm begriffen, alle Schönheit geht von ihm aus. Es wird auch als das Gute bezeichnet. Plotin geht aber davon aus, dass das Eine der theologia negativa zu unterziehen ist. Wir können letztlich keine Aussagen über das Eine machen, sondern nur in Gleichnissen und Allegorien von dem Einen reden. Plotin wendet das Eine in theologischer Art und Weise zu einer Entität, die jenseits aller Erfahrung liegt und nur durch die Schau in der Erleuchtung, der unio mystica, erfasst werden kann.

Plotin geht davon aus, dass das Eine keine Existenz (Wesen) in aristotelischem Sinne hat, sondern über dem Sein und jenseits der Ewigkeit anzusiedeln ist. Trotzdem hat das Eine einen freien Willen, aus dem heraus es das Sein über den Geist ausströmen lässt.

Alles Seiende ist durch das Eine seiend, sowohl das, was ursprünglich seiend ist, als auch das, was irgendwie zu dem Seienden gezählt wird. Denn was sollte es auch sein, wenn es nicht Eins wäre? Da ja jenes, des Einen beraubt, nicht ist was es genannt wird. Denn es gibt weder ein Heer, wenn es keine Einheit geben soll, noch einen Chor noch eine Heerde ohne Einheit. Aber auch ein Haus oder ein Schiff gibt es nicht ohne dass sie das Eine haben, wenn anders das Haus und das Schiff eine Einheit bilden; wenn sie diese verloren haben, so ist das Haus nicht mehr Haus und das Schiff nicht mehr Schiff. Die kontinuierlichen Grössen hören demnach auf zu sein, wenn in ihnen das Eine nicht vorhanden ist; zerteilt wenigstens alterieren (d.h. verändern) sie das Sein insofern, als sie das Eine zerstören. Ebenso auch die Körper der Pflanzen und Tiere, deren jeder eine Einheit bildet: Wenn sie in eine Vielheit zerrieben das Eine verlassen, so vernichten sie ihr eigenes Wesen und sind nicht mehr was sie waren...[16]

Nikolaus von Kues

Nikolaus von Kues vom „Meister des Marienlebens“

Nikolaus von Kues nimmt vier Stufen des Erkennens an: 1. den nur verworrene Bilder liefernden Sinn, 2. den sondernden Verstand (ratio), 3. die spekulative Vernunft (intellectus) und zuhöchst 4. die mystische Anschauung, die in der Vereinigung der Seele mit Gott besteht. In Gott als dem Unendlichen sind alle Gegensätze der endlichen Dinge in Einheit aufgehoben (coincidentia oppositorum). Zugleich sind in Gott alle Möglichkeiten verwirklicht (er ist das poss-est d.h. das „kann-ist“).[17] In Gott hängt für Nikolaus von Kues alles Seiende zusammen. Gottes Entfaltung, gewissermaßen sein Körper ist die Welt. Jedes Ding spiegelt an seiner Stelle das Universum wider. So ist auch der Mensch ein Spiegel des Alls, eine „kleine Welt“ (parvus mundus, Mikrokosmus). Seine Vervollkommnung ist nur eine Entfaltung seiner ursprünglichen Anlagen, seine Liebe zu Gott führt zum Einswerden mit Gott. Der Mensch könne dieser „in sich selbst bestimmten Unendlichkeit“ durch das „belehrte Nichtwissen“ (De docta ignorantia) teilhaftig werden.

Ohne Zahl kann die Vielheit der Dinge nicht bestehen; denn ohne Zahl gibt es keine Unterscheidung, Ordnung, Proportion, Harmonie. Wäre die Zahl selbst unendlich, so wäre dasselbe der Fall. Denn daß die Zahl unendlich und daß sie gar nicht ist, kommt auf Eines hinaus. Man kommt daher bei der Zahl in aufsteigender Richtung auf kein absolut Größtes. Wäre bei der absteigenden Richtung dasselbe der Fall, so wäre wieder alle Ordnung, Proportion etc. unmöglich. Man muß daher in der Zahl auf ein Kleinstes kommen, das nicht kleiner sein kann, und dies ist die Einheit. Sie ist als das schlechthin Kleinste mit dem schlechthin Größten identisch; diese Einheit kann nicht selbst Zahl sein, wohl aber ist sie das Prinzip aller Zahl, weil das Kleinste, und das Ende aller Zahl, weil das Größte. Diese absolute Einheit, die keinen Gegensatz hat, ist das absolut Größte – Gott. Sie ist nicht der Vervielfältigung fähig, weil sie Alles ist, was sein kann. Sie kann daher selbst nie Zahl werden. Die Zahl hat uns also zu der Einsicht geführt, Gott sei die absolute Einheit, vermöge welcher er Alles wirklich ist, was sein kann. Wer daher sagte, es gebe mehrere Götter, der würde so viel sagen, als, es gebe keinen Gott und kein Universum... [18]

Giordano Bruno

Giordano Bruno

Giordano Bruno war im Alter von 15 Jahren in den Dominikanerorden eingetreten. Er verließ ihn aber wieder wegen seiner freien und ungebundenen Auffassungen, um in den verschiedensten europäischen Universitätsstädten als Dozent und Schriftsteller zu wirken. Als Opfer der Inquisition wurde er in Rom am 17. Februar 1600 auf dem Campo di Fiore öffentlich verbrannt, ohne seine philosophischen Überzeugungen zu widerrufen, die stark von Platon und dem Neuplatonismus geprägt waren.[19]

Das Universum ist unendlich, so unendlich wie unsere Einbildungskraft selbst. Unser Sonnensystem ist nur eines unter unzähligen anderen, sich bildenden und wieder vergehenden, unsere Erde gleich einem Atom. Ein ewiges Gesetz, eine einzige göttliche Kraft, wie es dem Wesen Gottes als des Unendlichen entspricht, durchwaltet das Weltall und hat alles harmonisch geordnet. Der wahre Philosoph findet die Gottheit in der Natur. Die Weltseele ist die alles bewirkende Ursache und das zweckvoll handelnde innere Prinzip aller Bewegung. Unkörperlich ist sie in jedem Stoff und formt diesen. Alle Dinge sind von ihr geformt und beseelt. Die Form steht nicht im Gegensatz zum Stoff. Auch dieser ist ein „göttliches Wesen“, das sich aus sich selbst heraus zu immer höheren Formen entfaltet. Stoff und Form treffen zusammen in dem einen Absoluten, das allen Dingen zugrunde liegt. Gott ist die höchste Ursache, das Prinzip und das Eine. Kein Menschenverstand kann diese absolute Einheit völlig erfassen. Um die Vielheit zu begreifen, müssen wir auf die Einheit zurückgehen. Die Einheit findet man nicht nur im Größten und Umfassendsten, sondern auch im Kleinsten und Einfachsten: räumlich im Punkt, physisch im Atom. Das Atom ist für Bruno nicht nur das Letzte der Teilung, sondern auch Anfangspunkt der Zusammensetzung und damit Grundbedingung der Existenz. Es gibt unzählige Monaden (Minima) verschiedener Grade. So ist z.B. die Erde ein Minimum im Verhältnis zur Sonne, das Sonnensystem ein solches im Verhältnis zum Weltall, und Gott ist die „Monade der Monaden“. Wer das innerste Wesen der Welt erfasst, für den verschwinden alle scheinbaren Mängel und alle einzelnen Schattenseiten in der Schönheit und Vollkommenheit des großen Ganzen, das sich auch im Kleinsten widerspiegelt. Jede Monade ist eine endliche Darstellungsform des einen göttlichen, unendlichen Seins, dem sie wieder zustrebt. Die Bestimmung des Menschen ist die Selbstvervollkommnung. Wenn er sich dem Urquell des Wahren, Guten und Schönen immer mehr nähert, dann verliert er die Angst vor dem Tod: „So findet sich der Mensch, der sich in der Unendlichkeit des Alls völlig zu verlieren schien, in der Unendlichkeit seines inneren Lebens und seiner Bestimmung wieder.“[20]

Da seht ihr also, wie alle Dinge im Universum sind und das Universum in allen Dingen ist, wir in ihm, es in uns, und so alles in eine vollkommene Einheit einmündet. Da seht ihr, wie wir uns nicht den Geist abquälen, wie wir um keines Dinges willen verzagen sollten. Denn diese Einheit ist einzig und stetig und dauert immer; dieses Eine ist ewig; jede Gebärde, jede Gestalt, jedes andere ist Eitelkeit, ist wie nichts; ja, geradezu nichts ist alles was ausser diesem Einen ist. Diejenigen Philosophen haben ihre Freundin, die Weisheit, gefunden, welche diese Einheit gefunden haben. Weisheit, Wahrheit, Einheit sind durchaus eins und dasselbe. Dass das Wahre, das Eine und das Wesen eins und dasselbe sind, haben viele zu sagen gewusst, aber nicht alle haben's verstanden.[21]

Johann Gottlieb Fichte

Johann Gottlieb Fichte

Nach Johann Gottlieb Fichte ist das wahrhaftige Leben identisch mit dem Sein. Davon zu unterscheiden ist das Scheinleben, das identisch ist mit dem Nichtsein. Das Sein ist einfach, unveränderlich, und bleibt ewig sich selbst gleich. Darum ist auch das wahrhaftige Leben einfach, unveränderlich und ewig sich gleichbleibend. Der Schein ist ein unaufhörlicher Wechsel, ein stetes Schweben zwischen Werden und Vergehen. Darum ist auch das bloße Scheinleben ein unaufhörlicher Wechsel und schwebt ständig zwischen Werden und Vergehen. Das Scheinleben wird durch unaufhörliche Veränderungen hindurchgerissen. Der Mittelpunkt des Lebens ist nach Fichte die Liebe. Das wahrhaftige Leben liebt das Eine, Unveränderliche und Ewige. Das Scheinleben versucht das Vergängliche in seiner Vergänglichkeit zu lieben.[22] Das wahrhaftige Leben besteht in der Vereinigung mit dem Unveränderlichen und Ewigen. Das Ewige aber kann nur durch den Gedanken ergriffen werden. Es ist uns auf keine andere Weise zugänglich. Das Eine und Unveränderliche ist der Erklärungsgrund unserer selbst und der Welt. Die Welt und wir selbst sind in dem Einen so gegründet, dass wir überhaupt da sind und nicht im Nichtsein verbleiben. Wir selbst und die Welt sind aus dem inneren und in sich verborgenen göttlichen Wesen hervorgegangen.

Im Geiste, in der in sich selber gegründeten Lebendigkeit des Gedankens, ruhet das Leben, denn es ist ausser dem Geiste gar nichts wahrhaftig da. Wahrhaftig leben, heisst wahrhaftig denken und die Wahrheit erkennen.[23]

Der Mensch selbst ist nicht in der Lage, sich das Ewige zu erschaffen. Das Ewige ist in ihm und umgibt ihn unaufhörlich. Der Mensch soll sich aber von dem Hinfälligen und Nichtigen bewusst abwenden. Seligkeit ist Ruhen und Beharren in dem Einen. Elend ist Zerstreutsein über dem Mannigfaltigen und Verschiedenen. Um selig zu werden, soll der Mensch seine Liebe aus dem Mannigfaltigen zurückziehen und auf das Eine konzentrieren.[24]

Das über das Mannigfaltige Zerstreute ist zerflossen und ausgegossen und umhergegossen, wie Wasser; ob der Lüsternheit, dieses und jenes und gar mancherlei zu lieben, liebt es nichts; und weil es allenthalben zu Hause seyn möchte, ist es nirgends zu Hause. Diese Zerstreutheit ist unsere eigentliche Natur, und in ihr werden wir geboren. Aus diesem Grunde nun erscheint die Zurückziehung des Gemüthes auf das Eine, welches der natürlichen Ansicht nimmer kommt, sondern mit Anstrengung hervorgebracht werden muss, als Sammlung des Gemüthes und Einkehr desselben in sich selber: und als Ernst, im Gegensatze des scherzenden Spiels, welches das Mannigfaltige des Lebens mit uns treibt, und als Tiefsinn, im Gegensatze des leichten Sinnes, der, indem er vieles zu fassen hat, nichts festiglich fasst. Dieser tiefsinnende Ernst, diese strenge Sammlung des Gemüthes und Einkehr zu sich selber, ist die einzige Bedingung, unter welcher das selige Leben an uns kommen kann; unter dieser Bedingung kommt es aber auch gewiss und unfehlbar an uns.[25]

Nach Fichte ist das Eine unteilbar, aber es kann in jedem einzelnen Menschen erscheinen, wenn er sich frei macht:

Nicht etwa, dass das göttliche Wesen an sich selbst sich zertheilte; in allen ohne Ausnahme ist gesetzt und kann auch, wenn sie sich nur frei machen, wirklich erscheinen das Eine und unveränderliche göttliche Wesen, wie es in sich selber ist; nur erscheint dieses Wesen in jedem in einer andern, und ihm allein eigenthümlichen Gestalt. (Das Seyn, wie oben, gesetzt = A, und die Form = B; so scheidet das in B absolut eingetretene A, absolut in seinem Eintreten, nicht nach seinem Wesen, sondern nach seiner absoluten Reflexionsgestalt sich in [b + b + b + ∞] ein System von Individuen: und jedes nb hat in sich 1) das ganze und untheilbare A, 2) das ganze und untheilbare B, 3) sein b, das da gleich in dem Reste aller übrigen Gestaltungen des A durch [b + b + b + ∞]).[26]

Karl Jaspers

Karl Jaspers

Die Erfahrung der Transzendenz ergibt sich für Karl Jaspers aus den so genannten Grenzsituationen. Der Mensch ist immer wieder tiefen Krisen ausgesetzt und stößt dabei unvermeidlich an seine Grenzen. Dazu gehört das angstvolle Erleben von Leid, Schuld, Schicksal und Tod. Aus diesen Situationen gibt es nur dann eine Befreiung, wenn der Mensch sie annimmt und ganz bejaht. Dazu ist ein Sprung erforderlich heraus aus der Verzweiflung und hin zum Selbstsein und zur Freiheit. In der Grenzsituation ist die Erfahrung jener Transzendenz möglich, die mit der Welt nicht identisch ist, aber ohne die menschliche Existenz nicht möglich wäre. Der philosophische Glaube ist ohne jede Offenbarung, aber er ist mit der Gewissheit verbunden, dass Transzendenz ist, ohne aussagen zu können, was sie ist. Die Härte des Daseins kann zwar nicht umgangen, dafür aber in ihr die Transzendenz begriffen werden:

Dass das Sein des Einen ist, ist genug. Was mein Sein ist, das als Dasein restlos vergeht, ist gleichgültig, wenn ich nur im Aufschwung bleibe, solange ich lebe. In der Welt gibt es keinen wirklichen und wahrhaften Trost, der mir die Vergänglichkeit von allem und meiner selbst verständlich und ertragbar erscheinen lässt. Statt des Trostes ist das Seinsbewusstsein in der Gewissheit des Einen. [27]

Östliche Weisheit

Lǎozǐ

Der im 6. Jahrhundert vor Chr. lebende chinesische Philosoph Laozi (Laotse) beschrieb das Dao als Urprinzip:

Das Dao, das man ersinnen kann, ist nicht das ewige Dao. Der Name, den man nennen kann, ist nicht der ewige Name. Jenseits des Nennbaren liegt der Anfang der Welt. Diesseits des Nennbaren liegt die Geburt der Geschöpfe. Darum führt das Streben nach dem Ewig-Jenseitigen zum Schauen der Kräfte, das Streben nach dem Ewig-Diesseitigen zum Schauen der Räumlichkeit. Beides hat Einen Ursprung und nur verschiedenen Namen. Diese Einheit ist das Große Geheimnis. Und des Geheimnisses noch tieferes Geheimnis: Das ist die Pforte der Offenbarwerdung aller Kräfte.[28]
Lǎozǐ

Lǎozǐ unterscheidet demnach zwischen dem wahren, in Worten nicht fassbaren Absoluten (jenseits des Nennbaren) und dem diesseitigen Dasein (diesseits des Nennbaren). Im absoluten Dao ist die Existenzmöglichkeit der Welt (der geistigen als Himmel und der materiellen als Erde) gesetzt, während sich innerhalb des diesseitigen Daseins das stetige Werden der Einzelwesen vollzieht. Was diesseits des Nennbaren und was jenseits des Nennbaren ist, das ist aber trotzdem beides der Ausdruck des Alleinen, identisch im Wesen und nur verschieden in der Erscheinung.

Gemäß Lǎozǐ bringt das Dao das Eine[29] hervor, das Eine bringt die Zwei hervor, diese die Drei und diese die manifestierte Welt der zehntausend (d.h. aller) Dinge (chin. 万物 / 萬物, wànwù):

Dao bringt Einheitlichkeit hervor. Die Einheitlichkeit bringt Doppelheit hervor. Doppelheit bringt Dreifaches hervor. Dreifaches bringt die unzähligen Dinge hervor. Alle Dinge stützen sich auf Yin und bergen Yang. Als durchströmender Atem wird durch sie Harmonie geschaffen.[30]

Das deutet darauf hin, dass das Dao auch die Potenzialität aller Formen ist, denn es ist mehr als die Einheit. Gleichzeitig steht es für die Kraft, die den ganzen Schöpfungsprozess und die Schöpfung durchzieht.

Die im Anfang das Eine erlangten: Der Himmel erlangte das Eine und ist rein. Die Erde erlangte das Eine und ist fest. Die Geister erlangten das Eine und sind wirkend. Die Tiefe erlangte das Eine und erfüllt sich. Alle Geschöpfe erlangten das Eine und leben. Die Herrscher erlangten das Eine und sind das Richtmaß der Welt. In diesen allen wirkt das Eine. Wäre der Himmel nicht rein dadurch, so müßte er bersten. Wäre die Erde nicht fest dadurch, so müßte sie wanken. Wären die Geister nicht wirkend dadurch, so müßten sie erstarren. Wäre die Tiefe nicht erfüllt dadurch, so müßte sie sich erschöpfen. Wären die Geschöpfe nicht lebendig dadurch, so müßten sie erlöschen. Wären die Herrscher nicht erhaben dadurch, so müßten sie stürzen. Darum: Das Edle hat das Geringe zur Wurzel. Das Hohe hat das Niedrige zur Grundlage.[31]

Zhuangzi

Bildnis Dschuang Dsis von einer chinesischen Briefmarke.

Um 365 vor Chr. bis 290 vor Chr. lebte Zhuangzi, der in seinem Werk Das wahre Buch vom südlichen Blütenland das Eine beschrieb:

Im Uranfang war das Nicht-Sein des Nicht-Seins, war das Unnennbare. Daraus erhob sich das Eine. Dieses Eine – in seinem Dasein, aber noch ohne Form, das die Dinge bekommen müssen, um erzeugt werden zu können – heißt De.[32]

De oder Te ist ein Schlüsselbegriff der chinesischen Philosophie. Die chinesische Definition desselben lautet: Was die Wesen erhalten, um zu entstehen, heißt De.[33]

Kein Ding ist ohne So-Sein; kein Ding ist ohne Möglichkeit. Darum, was vom Standpunkt des Ichs aus ein Querbalken ist oder ein Längsbalken, Häßlichkeit oder Schönheit, Größe oder Gemeinheit, Übereinstimmung oder Abweichung: im Dao sind diese Gegensätze aufgehoben in der Einheit. In ihrer Geschiedenheit haben sie ihr Bestehen; durch ihr Bestehen kommen sie zum Vergehen. Alle Dinge, die jenseits sind vom Bestehen und Vergehen, kehren zurück zur Aufhebung in der Einheit. Aber nur der Schauende kennt diese Aufhebung in der Einheit.[34]

Siehe auch

Einzelnachweise

  1. Vgl. Karl Jaspers, Einführung in die Philosophie, Piper, München 1971, S. 25
  2. Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch von Hermann Diels. 1. Band, Berlin 1922, S. 79 ff.
  3. Zit. nach Karl Vorländer, Geschichte der Philosophie, Band 1, Leipzig 1919, S. 34
  4. Aristoteles, Metaph. I, 5
  5. Rudolf Eisler, Philosophen-Lexikon. Berlin 1912, S. 577
  6. Aristot. Met. I, 5
  7. Rudolf Eisler, Philosophen-Lexikon. Berlin 1912, S. 577
  8. Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch von Hermann Diels. 1. Band, Berlin 1922, S. 154 ff.
  9. Platon, Siebenter Brief, 341cd
  10. Ousía ist das Partizip des Verbums für sein, bedeutet also soviel wie Seiendheit, d.h. das, was wirklich seiend ist, das wahre Sein.
  11. Aristoteles: Metaphysik, Buch I., 987a f.; Übersetzung nach Adolf Lasson, Jena 1907, S. 21 f. unter Berücksichtigung der Übersetzung von Hugh Tredennick, Cambridge 1933
  12. Diog. L. II, 106
  13. Wilhelm Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Tübingen 1912, S. 115 f.
  14. Aristoteles, Metaphysik. Jena 1907, S. 52.
  15. Giordano Bruno, Von der Ursache, dem Prinzip und dem Einen. Leipzig 1902, S. 102
  16. Plotin, Die Enneaden. Band 2, Berlin 1878/80, S 436
  17. Karl Vorländer, Geschichte der Philosophie. Band 1, Leipzig 1919, S. 298
  18. Des Kardinals und Bischofs Nicolaus von Cusa wichtigste Schriften. Freiburg im Breisgau 1862, S. 9.
  19. Karl Vorländer, Geschichte der Philosophie. Band 1, Leipzig 1919, S. 305
  20. Karl Vorländer, Geschichte der Philosophie. Band 1, Leipzig 1919, S. 306
  21. Giordano Bruno, Von der Ursache, dem Prinzip und dem Einen, Leipzig 1902, S. 101 f.
  22. Johann Gottlieb Fichte, Die Anweisung zum seligen Leben, oder auch die Religionslehre, in: sämmtliche Werke. Band 5, Berlin 1845/1846, S. 405 f.
  23. Johann Gottlieb Fichte, Die Anweisung zum seligen Leben, oder auch die Religionslehre, in: sämmtliche Werke. Band 5, Berlin 1845/1846, S. 410
  24. Johann Gottlieb Fichte, Die Anweisung zum seligen Leben, oder auch die Religionslehre, in: sämmtliche Werke. Band 5, Berlin 1845/1846, S. 412
  25. Johann Gottlieb Fichte, Die Anweisung zum seligen Leben, oder auch die Religionslehre, in: sämmtliche Werke. Band 5, Berlin 1845/1846, S. 412 f.
  26. Johann Gottlieb Fichte, Die Anweisung zum seligen Leben, oder auch die Religionslehre, in: sämmtliche Werke. Band 5, Berlin 1845/1846, S. 531
  27. Karl Jaspers, Philosophie, Band 3, Berlin 1956, S. 125 ff
  28. Laotse,Tao Te King – Das Buch des Alten vom Sinn und Leben. Übersetzung nach Richard Wilhelm, Düsseldorf 1952, S. 3. Dieser übersetzte Dao hier mit „SINN“.
  29. In anderer Übersetzung auch: die Einheit, so die Übersetzung von Lutz Geldsetzer
  30. Lao Zi, Dao De Jing. Eine philosophische Übersetzung von Lutz Geldsetzer
  31. Laotse,Tao Te King – Das Buch des Alten vom Sinn und Leben. Übersetzung von Richard Wilhelm, Düsseldorf 1952, S. 44.
  32. Dschuang Dsï, Das wahre Buch vom südlichen Blütenland. Übersetzung von Richard Wilhelm, Düsseldorf 1972, S. 134. Wilhelm übersetzt De mit LEBEN.
  33. Vgl. näher dazu den Artikel De (Philosophie).
  34. Dschuang Dsï, Das wahre Buch vom südlichen Blütenland. Düsseldorf 1972, S. 44. Richard Wilhelm übersetzt hier Dao mit SINN und De mit Leben.

Literatur

  • Werner Beierwaltes: Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Klostermann, Frankfurt am Main 1985, ISBN 3-465-01637-8
  • Eric R. Dodds: The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic "One". In: The Classical Quarterly. Band 22, 1928, S. 129–142 (epochemachender Aufsatz über die Genese des Neuplatonismus).
  • Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin. 2. Auflage, Saur, München 2006, ISBN 3-598-73055-1
  • Christoph Riedweg: Art. Zahlenmystik. In: Der Neue Pauly. Band 12,2, Stuttgart-Weimar 2003, S. 679–681.
  • Christoph Riedweg: Art. Pythagoras. In: Der Neue Pauly. Band 10, Stuttgart-Weimar 2001, S. 649–653.
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