Freies Geistesleben, Zivilgesellschaft und Lebenswelt

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Inhaltsverzeichnis

Freies Geistesleben, Kultursphäre, Zivilgesellschaft, Lebenswelt - Unterschiede und Gemeinsamkeiten

Natur und Kultur, Individualität und Sozialität

Kultur im weitesten Sinne meint eine Eigentümlichkeit des menschlichen Überlebens und Zusammenlebens im Unterschied zum natürlichen, instinktgeleiteten Leben der Tiere. Analog der Auffassung der Antike, der Mensch sei ein "politisches Tier", kann man den Menschen als ein kulturelles Tier bezeichnen, und diese Eigentümlichkeit, von der Natur unterschiedene selbstgeschaffene Kultur in und um sich zu haben, macht ihn zum Menschen, im Unterschied zum Tier. (vgl. Mängelwesen (Arnold Gehlen), Exzentrische Positionalität (Hellmut Plessner)). Diese Unterscheidung zwischen Natur und Kultur korrespondiert mit derjenigen, daß der Mensch im Unterschied zum Tiere ein Ich, Selbstbewußtsein hat. Denn ein ichbewußtes Wesen kann ohne Kultur nicht existieren. Auch Staatenbildung, rechtlich geordnetes Zusammenleben und menschliches Wirtschaften sind in solchem weitesten Sinne kulturelles Leben. Diese Bestimmung des Menschen als Kulturwesen umfaßt auch die Personhaftigkeit und Sozialität des Menschen, sein einzelpersönliches individuelles Leben und sein soziales Zusammenleben.

Einen solchen Kulturbegriff in ein Verhältnis zu einem Begriff von Sozialität zu bringen, ist kaum ohne weitere Annahmen über das Wesen des Menschen möglich. Es gibt im wesentlichen zwei Grundauffassungen: Die individualistische und die soziologistische. Eine soziologistische Auffassung kann sogar das Ich des Menschen (sowie auch das Denken und Erkennen) als sozial konstituiert ansehen. Dies entspricht einem Naturalismus, der den Menschen als eine Art höheres Tier ansieht, dessen Kultur eine biologische Überlebensfunktion der menschlichen Art sei, aber auch einer Ansicht, daß die frühe Menschheit von einer Art Gruppenseelenhaftigkeit bestimmt gewesen sei, die noch keine Ausbildung individueller Iche erlaubte.

Rudolf Steiner sieht in der Kulturentwicklung des Menschen eine Entwicklung hin zum Individualismus der Einzelperson gegeben, indem sich diese aus den sozialen Bindungen befreit. Er hat diese Ansicht in einem soziologischen Grundgesetz formuliert:

„Die Menschheit strebt im Anfange der Kulturzustände nach Entstehung sozialer Verbände; dem Interesse dieser Verbände wird zunächst das Interesse des Individuums geopfert; die weitere Entwicklung führt zur Befreiung des Individuums von dem Interesse der Verbände und zur freien Entfaltung der Bedürfnisse und Kräfte des Einzelnen.“ (Lit.:GA 031, S. 255f)

Das Kulturleben, noch in dem weiten, allgemeinen Begriff (nicht als eine besondere Kultursphäre in Entgegensetzung zu einer politischen oder wirtschaftlichen Sphäre), würde als Ganzes demgemäß eine Entwicklung durchmachen, die von der Einbindung in soziale Verbände (mit einem gemeinsamen Identitätsgefühl als Gruppe) hin zu einer Herauslösung des Menschen aus so verstandener Sozialität führt, hin zu einem Identitätsgefühl als einzelne Personen, was unter dem Stichwort Individualisierung thematisiert wird.

Entsprechend solcher Auffassung ginge dann die Kulturträgerschaft, das kreative Schaffen von Kultur, von den Gruppenverbänden als sozialen Einheiten auf die einzelnen Individuen über. Man kann dies aber wohl kaum als einen durchgängigen und schon weitgehend stattgefundenen Prozeß ansehen, es scheint eher ein allgemeiner Trend zu sein. Nach christlicher Auffassung ist diese Entwicklung gleichbedeutend mit der Verchristlichung von Ich und sozialer Gemeinschaft. Die Vereinzelten finden durch Christus in eine neue Gemeinschaft hinein, in der sie als individualistische, freie Personen leben können, ohne in Gegensatz zur Gemeinschaft zu kommen.

Solange dies aber erst im Werden ist, gerät das Individuum durch seine Vereinzelung auch in scharfen Gegensatz zur menschlichen, sozialen Umwelt, es entsteht der moderne Gegensatz von Individuum und Gesellschaft.

Auch wenn das einzelne Ich zum Kulturträger wird, kann es sich als ein solcher nur in einer sozialen Umgebung entfalten, bedarf es der Entgegennahme von Kultur durch andere Individuen, die als Familie und weitere Lebensumkreise weiter den sozialen Aspekt des Kulturellen vertreten, der über Sozialisation, Erziehung und Bildung den einzelnen Menschen überhaupt nur erst befähigt, die eigenen kulturellen Kräfte auszubilden (Enkulturation).

Die allgemeine Kultur in ihrem Verhältnis zu ihren Ausprägungen

Politik und Wirtschaft sowie auch die moderne Wissenschaft sind unter diesem Gesichtspunkt kulturelle Vermögen, Techniken und Lebensweisen. Kultur i.e.S. wie Religion und Kunst, und gesellschaftliche Ordnungen wie die Staaten können insofern auch kein ideologischer Überbau der Organisiertheit einer letztlich lediglich für ihre Existenz wirtschaftenden Menschengemeinschaft sein, als das Wirtschaften nur ein Teilgebiet des kulturellen Lebens des Menschen ist. Es ist aber wohl schon denkbar, daß sich menschliche Kultur auf das Wirtschaften um des Überlebens willen, oder um raffinierter Konsumbedürfnisse willen, reduziert. Es wäre dann alle übrige Kultur darauf bezogen, durch solche Reduktion bestimmt, und dann auch wieder in solcher Verarmung reproduktiv hervorgebracht. Das Wechsel- und Bedingungsverhältnis zwischen vorgegebener, traditioneller Kultur und ihrer Reproduktion und kreativen Weitergestaltung bleibt aber auch dabei bestehen.

„Dann ist man so weit, daß man nun auseinandersetzen kann, wie das geistige Leben wiederum Realität gewinnen muß, weil es ja zur Ideologie wirklich geworden ist. Wenn man vom Geiste nur Ideen hat, nicht den Zusammenhang mit dem wirklichen geistigen Sein und Wesen, dann ist es eben eine Ideologie. So bekommt man von da aus die Brücke zu dem Gebiet, auf dem man eine Vorstellung hervorrufen kann von der Realität des geistigen Lebens. Und dann wird es einem möglich, darauf hinzuweisen, wie das geistige Leben eben eine in sich geschlossene Realität, nicht ein Produkt des wirtschaftlichen Lebens, nicht eine bloße Ideologie ist, sondern ein in sich selbst gegründetes Reales ist. (...) Wenn das geistige Leben nur eine Ideologie ist, so strömen eben diese Ideen herauf aus dem wirtschaftlichen Leben. Da muß man sie organisieren, da muß man ihnen eine künstliche Wirksamkeit und Organisation verschaffen. Das hat ja auch der Staat getan. In dem Zeitalter, wo das geistige Leben in Ideologie verdunstete, hat der Staat es in die Hand genommen, um der Sache wenigstens die Realität, die man nicht in der geistigen Welt selber erlebt hat, zu geben.“ (Lit.:GA 339, S. 60f)

Kultur kann nur aus Kultur kommen, sie kann nicht aus etwas kulturfremden entstehen, außer aus ihrem Gegensatz der Natur. Im Rahmen einer naturalistischen Betrachtung ist das kulturelle Leben Überbau des natürlichen Lebens des Menschen. Nur in dem besonderen Fall, wo man das menschliche Wirtschaften als ein rein natürliches ansehen wollte, könnte man die menschliche Kultur dem Wirtschaften des Menschen entspringen lassen.

Den nur natürlichen Menschen, also eine tierische Vorform, wenn man Menschwerdung mit dem Entstehen menschlicher Kultur gleichsetzt, gab es nach anthroposophischer Auffassung jedoch so nicht, daß aus ihm das Kulturelle, und das heißt dann auch das Geistige, hätte entstehen können. Der Mensch wird als ein geistiges Wesen verstanden, das sich mit natürlichen (letztlich auch geistigen Ursprungs) Menschenformen verbindet. Es sollen demnach auch die kulturellen Fähigkeiten des Menschen aus seiner geistigen Präexistenz stammen. Auch bei solcher Sichtweise bedarf es aber der Berücksichtigung der vorgegebenen Kultur: Das menschliche Wesen inkarniert sich nicht nur in einen natürlichen Körper, sondern auch in eine bereits bestehende Erdenkultur hinein. Nur in und an dieser kann er seine mitgebrachte kulturelle Kreativität entfalten. Diese den Menschen umgebende Kultur wird zwar durch einzelne Menschen und deren Produktionen vertreten, diese zusammen jedoch machen das Soziale des Kulturellen aus, dem sich der einzelne Mensch gegenüber sieht, und mit dem er als ein sozialer Mensch in Interaktion tritt.

„Das Geistesleben aber ist, wenn man ihm gegenübersteht als einem Elemente, das auf sich selbst gebaut ist, ein sehr strenges Element, ein Element, demgegenüber man fortwährend seine Freiheit bewahren muß, das deshalb nicht anders als auch in der Freiheit organisiert werden darf. Lassen Sie einmal eine Generation ihr Geistesleben freier entfalten und dann dieses Geistesleben organisieren, wie sie es will: es ist die reinste Sklaverei für die nächstfolgende Generation. Das Geistesleben muß wirklich, nicht etwa bloß der Theorie nach, sondern dem Leben nach, frei sein. Die Menschen, die darinnenstehen, müssen die Freiheit erleben. Das Geistesleben wird zur großen Tyrannei, wenn es überhaupt auf der Erde sich ausbreitet, denn ohne daß eine Organisation eintritt, kann es sich nicht ausbreiten, und wenn eine Organisation eintritt, wird sogleich die Organisation zur Tyrannin. Daher muß fortwährend in Freiheit, in lebendiger Freiheit gekämpft werden gegen die Tyrannis, zu der das Geistesleben selber neigt.“ (Lit.:GA 339, S. 72)

Dies gilt nicht nur für das Geistesleben, die Kultursphäre i.e.S. des sozialen Organismus, die hier von Rudolf Steiner angesprochen ist, sondern für das Kulturelle im allgemeinen: Es liegt in ihm etwas, was für den einzelnen Menschen in seiner Vorgegebenheit etwas hat wie der Zwangscharakter von Naturgegebenheiten. Das ist insbesondere natürlich der Fall für die Traditionen und Kulturschöpfungen, die das Ergebnis des kulturellen Lebens früherer Generationen sind. Diese sollen offenbar für das "freie" Geistesleben so in Wandelbarkeit gehalten werden, daß Freiheit weiterhin möglich ist, und damit dann auch die kreative Weiter- und Neugestaltung des kulturellen Lebens inkl. dem rechtlich-politischen und wirtschaftlichen Leben.

Zivilgesellschaft ( I )

„Zweitens scheint die Unterscheidung der Zivilgesellschaft sowohl von der wirtschaftlichen als auch von der politischen Gesellschaft zu fordern, dass diese Kategorie irgendwie alle Phänomene der Gesellschaft, die nicht direkt mit Staat und Wirtschaft verbunden sind, mit einbeziehen sollte. Aber das ist nur der Fall, soweit wir Beziehungen aus bewusster Vereinigung, Selbstorganisation und organisierter Kommunikation ins Auge fassen. Die Zivilgesellschaft stellt in der Tat nur eine Dimension der soziologischen Welt der Normen, Rollen, Praktiken, Beziehungen, Kompetenzen und Formen der Abhängigkeit dar, oder einen besonderen Blickwinkel auf die Welt aus der Sicht des sich bewussten Verbindens und des Verbandslebens. Ein Weg sich diese Begrenztheit innerhalb des ganzen Konzeptes zu erklären, ist, es von einer sozio-kulturellen Lebenswelt zu unterscheiden, welche als die umfassendere Kategorie des 'Sozialen' die Zivilgesellschaft mit einbezieht. Demgemäß bezieht sich Zivilgesellschaft auf die Strukturen der Sozialisation, Vereinigung und organisierten Kommunikationsformen dieser Lebenswelt, insoweit als diese institutionalisiert sind oder sich im Prozess der Institutionalisierung befinden.“ (Lit.: Cohen und Arato 1994, S. S.IX-X, zitiert nach Perlas 2000)

Mit Formulierungen wie "irgendwie alle Phänomene der Gesellschaft, die nicht direkt mit Staat und Wirtschaft verbunden sind" wird hier versucht, Zivilgesellschaft in Abgrenzung von Staat und Wirtschaft zu bestimmen, als eine Restkategorie. Dies ist nicht unüblich, da Kultur, wenn sie nicht eben alles Menschliche umfassen soll, das nicht natürlich ist, äußerst schwer zu definieren ist. Man gewinnt dadurch allerdings keine klare, eigenständige Auffassung einer Bestimmung von Zivilgesellschaft oder Kultur aus sich selbst heraus. Die nähere Bestimmung von Zivilgesellschaft als Institution innerhalb der allgemeinen, sozio-kulturellen Lebenswelt hilft da auch nicht weiter, sofern auch diese Lebenswelt nur eine Restkategorie sein sollte. Meint Lebenswelt aber das umfassende kulturelle Leben, das Wirtschaft und Staat einschließt, liegt die Zuordnung des zivilgesellschaftlichen zur kulturellen Sphäre des sozialen Organismus nicht ohne weiteres nahe. Zivilgesellschaft könnte auch als eine Art Gegenkultur verstanden werden, die ein politisch-rechtlich und wirtschaftlich anderes Leben mit einschließt.

Die Ursachen für solche Unklarheit liegen darin, implizit Kultur doch wieder als Überbau aufzufassen, nicht so wie Marx als Überbau der Wirtschaft, sondern als Überbau von Wirtschaft und Staat. Mithin sind so Kultur und Zivilgesellschaft implizit als Ideologie aufgefaßt. Man kommt nur dann zu einem adäquaten Verständnis von Kultur, Lebenswelt, freiem Geistesleben und Zivilgesellschaft, wenn man sie aus sich selbst heraus bestimmt zunächst im Sinne des umfassenden Kulturellen, und von daher versteht, wie innerhalb dieses sich Staat und Wirtschaft als eigenständige Bereiche ausgrenzen und dadurch die Kultur selbst auch neue Bestimmung erhält, eine Einschränkung, und auch eine neue Qualität.

Lebenswelt

Der Lebensweltbegriff hat den Vorzug, auf die doch etwas problematische Unterscheidung von Natur und Kultur verzichten zu können. Lebenswelten haben auch die Tiere. Sie ist die Umwelt, wie sie jeweils zu ihnen paßt, aus der Perspektive, wie sie sie selbst wahrnehmen, und sich in ihr orientieren und leben können. Was die Tiere selbst zur Gestaltung ihrer Lebenswelt beitragen, wie ein geordnetes Zusammenleben im Bienenstock, oder das Errichten von kunstvollen Bauten, um darin zu wohnen, kann man als selbstgestaltete Lebenswelt auch bei den Tieren Kultur nennen.

Ein Kulturbegriff im Unterschied zum Begriff des Natürlichen würde auch das Innehaben eines Begriffs der Natur voraussetzen. Solch ein Begriff, könnte der Mensch ihn fassen, wäre aber selbst schon eine kulturelle Leistung. Der Mensch ist mit seinem besonderen Vermögen, mag man es Kultur nennen oder nicht, mit dem er über die Tiere hinaus ist, in seinem Selbstverständnis bereits kreativ tätig, eine Unterscheidung zwischen seinem natürlichen und kulturell-geistigen Dasein ist selbst bereits eine solche kreative Leistung. Sein Menschsein ist gelebte Kultur.

Husserls Lebensweltbegriff

Ein Begriff der Lebenswelt wurde auch schon vor Husserl verwendet, er bekommt jedoch durch Husserl nicht nur für die phänomenologische Philosophie allein, sondern für die neuere Geistesgeschichte allgemein eine besondere Stellung, als Husserl einer der letzten ist (innerhalb des etablierten akademischen Diskurses), der noch an einer bewußtseinsphilosophischen, "egologischen" erkenntnistheoretischen Position festhält.

„Im Rückblick können wir feststellen, daß in der Philosophie des 20. Jahrhunderts drei Philosophien dominierten: die Sprachphilosophie in der heute weitverzweigten und dominierenden analytischen Philosophie (Frege, Russell, Wittgenstein, Carnap u.a.), Husserls Phänomenologie in der „Phänomenologischen Schule“ und Soziologie und Heideggers Fundamentalontologie in der Philosophischen Hermeneutik. Gemeinsam ist den Hauptrichtungen der Philosophie in diesem Jahrhundert, daß sie die Erkenntnistheorie nicht mehr cartesianisch und mentalistisch konstruieren. Paradigmatisch wurde diese Umorientierung in der Erkenntnistheorie von Wittgenstein, Frege folgend, in seinem „Tractatus“ lakonisch formuliert: „Das denkende, vorstellende Subjekt gibt es nicht“. Husserl nimmt zwar eine Sonderstellung ein, da seine Egologie und Erkenntnistheorie cartesianisch orientiert ist. Mit der Hinwendung zur Lebensweltanalyse gibt er auch eine Antwort auf die Konstruktionsprobleme des modernen Mentalismus. Die Dekonstruktion des erkennenden Ichs (transzendentalen Bewußtseins) hat sich in der Philosophie, Wissenschaftstheorie und Soziologie des 20. Jahrhunderts durchgesetzt. Dies gilt sowohl für den radikalen Konstruktivismus, die allgemeine und die soziologische Systemtheorie Luhmanns aber auch für die konstruktive Philosophie von Lorenzen, den sogenannten „Erlangener Konstruktivismus“ und seine heutigen Vertreter. Belegen läßt sich das Ende der Bewußtseinsphilosophie aber auch in der Erkenntnistheorie ohne erkennendes Subjekt von Popper, dem erkenntnistheoretischen Naturalismus von Quine und Davidson, der sprachtheoretischen Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie von Essler (W.K.) und in der Organtheorie der Sprache von Chomsky.“ (Lit.: Preyer/Peter/Ulfig, S. 8f.)

Bevor auf den Husserlschen Lebensweltbegriff näher eingegangen wird, sei Husserls Schüler Alfred Schütz erwähnt, der von Husserls phänomenologischen Ansatz ausgehend eine phänomenologische Soziologie entwickelt hat, unter Außerachtlassung allerdings des transzendentallogischen und idealistischen Aspekts bei Husserl. Für Schütz, der die Arbeiten Husserls zur Konstitution der Intersubjektivität, die aus dem Nachlaß Husserls herausgegeben wurden, noch nicht kannte, waren Husserls ihm vorliegende Untersuchungen, wie sich aus dem subjektiv idealistischen Zugang zur Erkenntnis die Intersubjektivität bzw. Objektivität der Welt ergeben soll, nicht schlüssig.

Wie soll es möglich sein, aus der egologischen Erkenntnis heraus, in der sich die Objektivität einer vom Ich unabhängigen Welt erweisen soll, die Existenz der anderen Menschen, der anderen Iche zu begreifen, die für den egologischen Standpunkt zunächst Vorkommnisse, Phänomene in einer Welt sind, deren Wirklichkeit sich dem egologischen Subjekt konstitutiv herstellt? Wie kann ich davon wissen, daß die anderen Iche real existierende sind, trotzdem ihre Wirklichkeit von dem subjektiven Erkenntnisprozeß, dem Weltaufbau in meinem Bewußtsein abhängt? Schütz sieht die Lösungsversuche Husserls für dieses sogenannte "Intersubjektivitätsproblem" als gescheitert an und entschließt sich, von vornherein eine gemeinsam, sozial konstituierte Welt vorauszusetzen.

Mit Schütz beginnt in der Soziologie eine phänomenologische Theorie- und Forschungsrichtung, die von einer sozial, intersubjektiv konstituierten Welt, die als gegeben hingenommen wird, ausgeht, und nicht von subjektiven "Bewußtseinsleistungen", die diese Welt erst erscheinen lassen, als unabhängig vom Bewußtsein existierend. Die Voraussetzungen einer objektiven Gegebenheit von Welt (wie diese Gegebenheit als eine objektive für das subjektive Bewußtsein möglich ist) werden nicht weiter untersucht, die reale, objektive Existenz der Welt wird als Ausgangspunkt einer gemeinsamen, intersubjektiven Erkenntnisleistung der Menschen, die sich diese Welt erkenntnismäßig erschließen, gesetzt.

Objektiv ist in dem Zusammenhang gleichbedeutend mit "Intersubjektivität", da diese Intersubjektivität der Erkenntnis der Beleg dafür ist, daß die Welt in ihrem jeweiligen Sosein nicht nur für das Bewußtsein eines jeweiligen einzelnen Ich wirklich da ist, sondern eben für alle, für die anderen Iche auch. Diese gemeinsame Welt, die die Menschen erkennen, sich gegenseitig bestätigend und korrigierend, in ihrem Sosein erfahren und in ihrem Handeln beeinflussen und umwandeln, ist die Lebenswelt.

Diese Lebenswelt ist in ihrer objektiven Gegebenheit von Alfred Schütz vorausgesetzt, in ihrem jeweiligen Sosein aber abhängig gedacht von der Art, wie sie von den Menschen aufgefaßt wird. Diese Auffassung ist grundlegend immer schon eine gemeinsame, und nur deshalb ist auch eine Verständigung der Menschen untereinander über die Dinge der Welt möglich, und gemeinsames, koordiniertes Handeln.

„Die Wissenschaften, die menschliches Handeln und Denken deuten und erklären wollen, müssen mit einer Beschreibung der Grundstrukturen der vorwissenschaftlichen, für den - in der natürlichen Einstellung verharrenden - Menschen selbstverständlichen Wirklichkeit beginnen. Diese Wirklichkeit ist die alltägliche Lebenswelt. Sie ist der Wirklichkeitsbereich, an der der Mensch in unausweichlicher, regelmäßiger Wiederkehr teilnimmt. Die alltägliche Lebenswelt ist die Wirklichkeitsregion, in die der Mensch eingreifen und die er verändern kann, indem er in ihr durch die Vermittlung seines Leibes wirkt. Zugleich beschränken die in diesem Bereich vorfindlichen Gegenständlichkeiten und Ereignisse, einschließlich des Handelns und der Handlungsergebnisse anderer Menschen, seine freien Handlungsmöglichkeiten. Sie setzen ihm zu überwindende Widerstände wie auch unüberwindliche Schranken entgegen. Ferner kann sich der Mensch nur innerhalb dieses Bereichs mit seinen Mitmenschen verständigen, und nur in ihm kann er mit ihnen zusammenwirken. Nur in der alltäglichen Lebenswelt kann sich eine gemeinsame kommunikative Umwelt konstituieren. Die Lebenswelt des Alltags ist folglich die vornehmliche und ausgezeichnete Wirklichkeit des Menschen. Unter alltäglicher Lebenswelt soll jener Wirklichkeitsbereich verstanden werden, den der wache und normale Erwachsene in der Einstellung des gesunden Menschenverstandes als schlicht gegeben vorfindet. Mit schlicht gegeben bezeichnen wir alles, was wir als fraglos erleben, jeden Sachverhalt, der uns bis auf weiteres unproblematisch ist.“ (Lit.: Schütz und Luckmann: Strukturen der Lebenswelt, Frankfurt 1979, S. 25)

Von diesem phänomenologischen Ansatz aus entwickelt sich dann, von Peter L. Berger und Thomas Luckmann weiter ausgebaut, die Lehre von der "gesellschaftlichen Konstruktion der Wirklichkeit", und der Sozialkonstruktivismus überhaupt. Auch Jürgen Habermas geht von diesem Ansatz aus, wobei bei ihm die sprachliche Verfaßtheit der Erkenntnis und der Wirklichkeit eine spezifische Relevanz bekommt.

„Sinnverstehen ist ... eine solipsistisch undurchführbare, weil kommunikative Erfahrung. Das Verstehen einer symbolischen Äußerung erfordert grundsätzlich die Teilnahme an einem Prozeß der Verständigung. Bedeutungen, ob sie nun in Handlungen, Institutionen, Arbeitsprodukten, Worten, Kooperationszusammenhängen oder Dokumenten verkörpert sind, können nur von innen erschlossen werden. Die symbolisch vorstrukturierte Wirklichkeit bildet ein Universum, das gegenüber den Blicken eines kommunikationsunfähigen Beobachters hermetisch verschlossen, eben unverständlich bleiben müßte. Die Lebenswelt öffnet sich nur einem Subjekt, das von seiner Sprach- und Handlungskompetenz Gebrauch macht. Es verschafft sich dadurch Zugang, daß es an den Kommunikationen der Angehörigen mindestens virtuell teilnimmt und so selber zu einem mindestens potentiellen Angehörigen wird.“ (Lit.: Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns I, Frankfurt 1981, S. 165f.)

Dies richtet sich insbesondere, abgesehen davon, daß es die Position Jürgen Habermas' beschreibt, gegen Husserl (Vorwurf des Solipsismus), aber auch Schütz geht noch von der Erkenntnisfähigkeit des einzelnen Menschen aus.

Das eigentlich Geistige in der kreativen Erkenntnisleistung der Menschen, die sich ihre Kultur, ihre Lebenswelt selbst schaffen, und dem Husserl noch auf der Spur war, ist in dieser Konstitutionslehre des Sozialen und Kulturellen im Ausgang von Schütz verloren gegangen. Das Hervorgehen aus den Erkenntnisleistungen des Bewußtseins wird, wenn überhaupt noch hinterfragt, nur noch als ein Vorgang in der Welt, nicht mehr als ein idealer, der Welt zunächst vorgängiger Prozeß aufgefaßt, aus dem Welt schließlich resultiert.[1]

Die geistige Verfaßtheit der Lebenswelt ist heute gemeinhin vergessen, in den gängigen Theorien über das Kulturelle und Soziale wird meist, explizit oder implizit, die herrschende darwinistische Evolutionstheorie vorausgesetzt, mit ihrem Ableger der evolutionistischen Erkenntnistheorie. Mit einem Verständnis von Lebenswelt und Kreativität, das letztlich auf darwinistischen Ansichten gründet, läßt sich nicht verstehen, was Rudolf Steiner unter einem "freien Geistesleben" begriffen wissen wollte.

Um das Verhältnis dieses Konzeptes Rudolf Steiners von freiem Geistesleben zu heute gängigen Auffassungen von Kultur und Lebenswelt zu verstehen, muß auf den Ursprung dieser Auffassungen bei Husserl zurückgegangen werden, der bekanntlich noch an einem idealistischen Verständnis von Erkenntnis festhielt, gleichwohl aber die Lebenswelt auch als etwas zu fassen suchte, was diesem Erkennen des Menschen als einem idealen Bewußtseinsprozeß, geschichtlich vorliegt.

Damit sind zwei erste Merkmale angesprochen, durch die die Lebenswelt im Sinne Husserls charakterisiert ist: Ihre Konstitution durch ein transzendentales Subjekt und ihre zeitliche Geschichtlichkeit. Die Konstitution durch das transzendentale Subjekt ist nicht mißzuverstehen als eine Konstitution von Welt durch ein empirisches, zeitliches Subjekt. Dieses empirische Subjekt bzw. viele derselben sind bereits Resultate von Bewußtseinsleistungen des transzendentalen Ego, die den empirischen (faktischen) Gegebenheiten vorausliegen (vorausliegen nicht im zeitlichen Sinne[2]). Andererseits sind die empirischen Gegebenheiten, die stattgehabten Konstitutionsleistungen, aus denen die empirische Lebenswelt als von subjektiver Konstitutionsleistung unabhängig (gedacht) objektiv aufgebaut ist, als tatsächlich in der Zeit schon gegebene vorauszusetzen, die die weiteren, daran anschließenden Konstitutionsleistungen des transzendentalen Ego nur erst ermöglichen.

Welt als Boden

„Husserls Behauptung lautet aber, das Auftreten der Gegenstände für uns setze die Habe der Welt voraus. Diese These bedarf also eines eigenen Nachweises. Husserl führt ihn mit folgender Überlegung: In unserem alltäglichen Leben kehrt ständig eine Überzeugung wieder, die Überzeugung, daß ein bestimmter Gegenstand existiert und diese oder jene Beschaffenheiten aufweist. Gleichermaßen ist uns aber auch die Erfahrung vertraut, daß solche Überzeugungen sich von Fall zu Fall als unhaltbar erweisen. Alle solchen „Enttäuschungs“- Erlebnisse haben nun eine Eigentümlichkeit: In ihnen verlieren zwar einzelne Gegenstände, die uns jeweils als existierend und als so und so seiend gelten, diese ihre „Seinsgeltung“; aber die Korrektur unseres Erfahrungszusammenhangs, die wir mit der „Durchstreichung“ einer Seinsgeltung vornehmen müssen, führt nie zu einem völligen Abbrechen der Erfahrung von Existenz und Beschaffenheit, also nie zu einem völligen Nichts, sondern immer nur zu einem: „nicht so, sondern anders“. Ein Zusammenhang der Erfahrbarkeit bleibt erhalten, und damit zeigt sich: Von allen Enttäuschungen und Durchstreichungen hinsichtlich der einzelnen Gegenstände bleibt eine Grundüberzeugung unberührt: der Glaube, daß der Gesamtzusammenhang der Erfahrbarkeit, in den wir alle Gegenstände einordnen, Bestand hat (vgl. 464). Die Welt ist nicht die Summe aller Gegenstände, sondern dieser Gesamtzusammenhang. Als das ist sie, wie Husserl das ausdrückt, der Boden, auf den wir alle Gegenstände stellen. Dieser Weltboden bleibt durch alle Modifikationen der Einzelerfahrung mit Gegenständen hindurch erhalten. Die Seinsgeltung der Gegenstände besitzt immer nur vorläufigen Charakter. Die Welt hingegen hat für uns „Endgeltung“; sie bleibt stillschweigend jederzeit als seiend vorausgesetzt. Dies nennt Husserl die „Generalthesis der natürlichen Einstellung“ oder auch einfacher den „Weltglauben“ (vgl. 112). Die natürliche Einstellung läßt sich in diesem Sinne kennzeichnen als die weltgläubige, oder wie Husserl sagt: „mundane“, Einstellung. Dieser Aufweis zeigt in einer ersten und vorläufigen Weise: Der Weltglaube ist bei jeder Gegenstandshabe vorausgesetzt. Also ist die Welt das Korrelat der natürlichen Einstellung. Damit tritt neben die erste Grundbestimmung der natürlichen Einstellung, die Subjektvergessenheit, eine zweite: die Weltgläubigkeit oder „Mundanität“.“ (Lit.: Held, Klaus: Husserls neue Einführung in die Philosophie, S. 82)

Welt als Horizont

„Es liegt in meiner Entscheidungsvollmacht, in welchen Erscheinungsweisen ich mir den Gegenstand zur Gegebenheit bringe. Die Erscheinungsweisen sind Möglichkeiten meines freien subjektiven Vollzugs, sie sind – wie Husserl dies ausdrückt – meine „Vermöglichkeiten“, d. h., sie sind Weisen meines Erfahren-Könnens. Weil mein Vermögen, die Einstellungen bzw. Perspektiven zu wechseln, frei ist, ist es nicht daran gebunden, sich dabei jeweils ausschließlich auf einen Gegenstand zu beziehen, und normalerweise wird es sich diese Bindung auch nicht auferlegen, es wird vielmehr von Gegenstand zu Gegenstand schweifen oder mehr oder weniger komplexe Zusammenhänge von Gegenständen erfassen. Allerdings wird dies in einer geregelten Weise vor sich gehen. Die Vermöglichkeiten, die sich in meinem gerade aktuellen Erlebnis eines Gegenstandes oder Gegenstandszusammenhangs eröffnen, werden auf andere daran anschließende Erscheinungsweisen anderer Gegenstände verweisen. Indem mir dieser Tisch beispielsweise als etwas bewußt ist, was in einem Raum steht, ist damit unthematisch schon die Möglichkeit vorgezeichnet, die Aufmerksamkeit der Frage zuzuwenden, wie man aus diesem Raum hinausgehen oder hinausschauen kann. Diese Vermöglichkeiten implizieren ihrerseits etwa den unthematischen Verweis auf das Haus, in dem sich dieser Raum befindet, auf die Stadt, in der das Haus steht, usw. Das unthematische Bewußtsein der Gegebenheitsweisen erweist sich damit bei genügend konkreter Betrachtung als das Bewußtsein von einem umfassenden Verweisungszusammenhang, mit dem wir unthematisch in der Weise vertraut sind, daß wir über Vermöglichkeiten verfügen, die bereitliegen und geweckt werden können. Diesen in den Gegebenheitsweisen bewußten Verweisungszusammenhang nennt Husserl Horizont und das Vermöglichkeitsbewußtsein, in dem der Horizont als weckbarer Zusammenhang gegenwärtig ist, Horizontbewußtsein (vgl. 152, 160 f, 165, 267)1 In jedem Erlebnis-von-etwas eröffnen sich Horizonte, aber diese Horizonte bestehen nicht isoliert nebeneinander, sondern sind im konkreten Erlebniszusammenhang durch Verweisungsverhältnisse aufeinander beziehbar. Der eine und einzige umfassende Zusammenhang der Beziehbarkeit aller Horizonte aufeinander hat selbst den Charakter des Horizonts. Dieser Universalhorizont (147) ist nichts anderes als die Welt.“ (Lit.: Held, Klaus: Husserls neue Einführung in die Philosophie, S. 88)

Welt als Boden und Horizont

„Damit konkretisiert sich der Gedanke der Generalthesis und die Behauptung, die Welt sei in allen einzelnen Gegenstandserfahrungen vorausgesetzt. Der Weltboden, den wir mit keinem Durchstreichungs- oder Enttäuschungserlebnis verlassen können, ist die Welt als der eine Universalhorizont.“ (Lit.: Held, Klaus: Husserls neue Einführung in die Philosophie, S. 88)

„Welt als Welt, d. h. als der immer schon vertraute, weil in seiner Seinsgeltung niemals gefährdete, Boden ist die Urvorgegebenheit, die vor allem aktiven Intendieren bloß hinzunehmen ist. Demgemäß hat das philosophiemotivierende Erlebnis nicht den Charakter des aktiven Sich-Richtens-auf, sondern den des hinnehmenden Empfangens.“ (Lit.: Held, Klaus: Husserls neue Einführung in die Philosophie, S. 91f.)

Der Intentionalität als ein "aktives sich Richten auf", der aktiven Zuwendung zu einem Gegenständlichen, ein zuvor Ungegenständliches zum Gegenständlichen erhebend, liegt das Erlebnis eines passiven, hinnehmenden Empfangens von Welt als Urvorgegebenheit vor.

„Deshalb ist die vorgegenständliche Bewußtwerdung der Welt meins die ebenso vorgegenständliche Bewußtwerdung meiner selbst als desjenigen, der für den Fortgang der Welterfahrung im Ergreifen bestimmter Vermöglichkeiten frei verantwortlich ist. Eine solche Bewußtwerdung von Welt und Ich in einer vor-gegenständlichen Einheit beider vollzieht sich aber in den Daseinslagen, die wir Stimmungen nennen.

Das Spezifische der Gestimmtheitslage des Staunens zeigt sich bei Beachtung zweier weiterer Bedingungen. Die Überwindung der Subjektvergessenheit muß erstens von der natürlichen Einstellung her und für diese den Charakter des vollkommen Unerwartbaren, absolut Überraschenden haben; denn das wesentliche Merkmal dieser Einstellung ist ihre Subjektvergessenheit. Weil in der philosophiemotivierenden Gestimmtheit Ich und Welt in einer Einheit bewußt werden, muß dieser Überraschungscharakter zweitens auch an der Weise hervortreten, wie hier Welt vorgegenständlich als Welt erlebt wird. Für die natürliche Einstellung ist die Welt in ihrer Unthematizität das völlig Vertraute, der in seiner Existenz niemals fragliche Totalhorizont, der in seiner Tragfähigkeit für jegliche Erfahrung unerschütterliche Boden. Die Überraschung aller Überraschungen kann nur die Erfahrung sein, daß dieses ganz und gar Vertraute sich plötzlich als etwas Unvertrautes, Rätselhaftes erweist, als etwas, das in seinem Daß fraglich erscheint.“ (Lit.: Held, Klaus: Husserls neue Einführung in die Philosophie, S. 92)

„Wie ist dieses Erlebnis wiederum von der natürlichen Einstellung her möglich? Wenn im Staunen die Welt in einer nicht-interessehaft-aktiven, sprachlosen Schau erscheint, dann muß sich diese Weise der Welthabe irgendwie schon im Weltbezug der natürlichen Einstellung vorbereiten, sonst könnte sie nicht im Akt des Staunens aufbrechen. Die interessefrei-anschauende Haltung der Epoché muß schon im natürlichen Weltverhältnis vorgebildet sein. Diese Konsequenz wird für den Begriff der Lebenswelt bedeutsam werden.“ (Lit.: Held, Klaus: Husserls neue Einführung in die Philosophie, S. 93)

Weltbegriff der modernen Wissenschaft

„Durch die Vergessenheit der Welt-Unthematizität als solcher kommt die Welt nur als Inbegriff von Gegenständen und nicht in ihrem Horizontcharakter, d. h. nicht als Wie des Erscheinens-von-Gegenständen, zum Vorschein. Nur wenn Welt als Horizont gedacht wird, kann aber das Subjekt als der Vollzieher dieses Erscheinens bewußt werden. Geschieht dies nicht, vergißt sich das Vollzugs-Ich an die von ihm thematisierten Gegenstände. So entsteht mit der Verberuflichung der philosophisch-wissenschaftlichen Welterkenntnis und der damit einhergehenden ersten Institutionalisierung eines Forschens aus theoretischer Neugier eine neue Subjektvergessenheit in der Hingabe an die Objekte der Forschung. Husserl nennt diese innerhalb des philosophisch-wissenschaftlichen Denkens selbst angesiedelte Subjektvergessenheit „Objektivismus“ (vgl. 339). Zufolge dieses Objektivismus erscheint nun als Gegenstand der philosophisch-wissenschaftlichen Erkenntnis, griechisch gesprochen der epistéme, nicht mehr dieselbe Welt wie die der natürlichen Einstellung, nur in anderer Einstellung betrachtet, sondern eine andere Welt. Die epistéme erklärt gegen die natürliche Einstellung: Die Welt, mit der es der Mensch vor dem Eintritt in das philosophisch-wissenschaftliche Denken im alltäglichen Leben zu tun hat, ist nicht die wahre Welt, die wahre Welt ist die von der Wissenschaft erkannte. (...) Aber auch der Kernbereich des Denkens, der auf das Ganze schlechthin gerichtet bleibt, die Philosophie, verfällt weitgehend dem Objektivismus (vgl. 194f.).“ (Lit.: Held, Klaus: Husserls neue Einführung in die Philosophie, S. 96f.)

„Dieser ganze Vorgang läßt sich leicht mit klassischen Beispielen illustrieren, wobei der Unterschied von antiker und moderner Wissenschaft in diesem Stadium der Überlegungen noch außer Betracht bleiben kann. Die antike Wissenschaft zeigt nur deutlicher, wie sich der objektivistische Abfall vom Ursprung, durch den sich das wissenschaftliche Denken von der eigentlichen Philosophie abspaltet, noch innerhalb der Einheit von philosophischer und wissenschaftlicher episteme abspielt. Wenn Platon etwa eine wahre Welt der Ideen oder Demokrit eine wahre Welt der Atome der Welt, wie sie uns unmittelbar alltäglich erscheint, entgegenstellen, so kann Husserl darin Bestätigungen für seine Interpretation der inneren Entwicklung des philosophisch-wissenschaftlichen Denkens erblicken. Ein klassisches Beispiel für die moderne Wissenschaft wäre die Lehre von den primären und sekundären Qualitäten, die Husserl schon in den Ideen I, also 23 Jahre vor der Krisis kritisiert hatte.1 Die Wissenschaft, in diesem Falle die neuzeitliche Physik, erklärt, unterstützt durch erkenntnistheoretische und ontologische Argumente der Philosophie: Die Dinge erscheinen uns zwar außerwissenschaftlich z. B. als farbig, aber diese Erscheinungsweise ist sekundär, in ihr kommt nur etwas Anderes, Primäres zum Vorschein, nämlich gewisse mathematisch bestimmbare Verhältnisse im atomaren Bereich. Dieser Bereich ist die wahre Welt.“ (Lit.: Held, Klaus: Husserls neue Einführung in die Philosophie, S. 97)

„[Das philosophisch-wissenschaftliche Welterkennen] verkennt, daß der Grund der Unterscheidung seiner selbst von der alltäglichen Erkenntnis in der Weise des Vollzugs der Einstellung zur Welt und nicht auf Seiten der Welt zu suchen ist.“ (Lit.: Held, Klaus: Husserls neue Einführung in die Philosophie, S. 98)

Induktivität

„Die Rede von „Mathematisierung“ setzt voraus, daß die so verstandene Welt in ihrem unthematischen Erscheinen in der vorwissenschaftlichen horizontgebundenen Erkenntnispraxis noch nicht auf mathematische Weise bewußt wird. Husserl muß zeigen, daß und wie die mathematische Weise des thematisch-wissenschaftlichen Erscheinens der vorgefundenen Welt aus der noch nicht mathematischen Weise ihres unthematischen Erscheinens in der natürlichen Praxis entstehen kann. Dieser Nachweis setzt voraus, daß schon im Vollzug des nicht-thematischen Erscheinens die Möglichkeit angelegt ist, dazu überzugehen, die Natur auf mathematische Weise zum Erscheinen zu bringen. Diese Möglichkeit liegt in dem, was Husserl die „Induktivität“ oder auch den „universalen Kausalstil“ des Lebens in der vorwissenschaftlichen natürlichen Einstellung nennt (vgl. 28ff., 37ff., 50ff., 130, 349f., 464f.). Der Begriff der Induktivität trägt die ganze Rekonstruktion der Methodisierung der Erkenntnispraxis als einer Mathematisierung der Naturerkenntnis. Was ist diese Induktivität, und wieso kennzeichnet sie universal die Erkenntnispraxis in der natürlichen Einstellung?

Das Erkennen in der natürlichen Einstellung ist nicht statisch, sondern dynamisch verfaßt: es ist gerichtet auf die eine Welt, den Universalhorizont. Jeder Erkennende versucht beständig, in der jeweiligen Gegenstandshabe der Einheit dieser einen Welt gewissermaßen habhaft zu werden. Aber die eine Welt als das schlechthin Unthematische ist uneinholbar. So muß sich das Erkennen an die jeweiligen Gegenstandserkenntnisse halten, in denen sich die Einheit der Welt indirekt meldet. Das Sein der Gegenstände wiederum ist aber in Enttäuschungserlebnissen durchstreichbar, und es ist in den horizonthaften Verweisungszusammenhang eingebettet. Das heißt, der Erkennende, der der Einheit des Gegenstandes habhaft werden möchte, muß immer wieder neue in Horizonten bereitliegende Vermöglichkeiten ergreifen. Schon vom schlichtesten Wahrnehmungsgegenstand weiß ich, daß er eine mir unbekannte Rückseite hat, die ich mir auch ansehen müßte, wenn ich den drohenden Enttäuschungserlebnissen zuvorkommen und wirklich über ihn Bescheid wissen wollte. Ich kann aber nicht alle Rückseiten erforschen; die Perspektivität ist unerschöpflich. So ist Weltorientierung nur möglich, indem der Erkennende auf der Grundlage seiner bisherigen horizonthaften Erfahrung gegenständliche Identitäten antizipiert, von deren Sein er sich mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit durch ein Hineinfragen in bestimmte Horizonte überzeugen könnte. Die Weltorientierung bedarf in diesem Sinne immer einer gewissen „Voraussicht“ (vgl. 50ff.). Der Erkennende kann sich seinen Weltglauben in der enttäuschbaren Gegenstandserkenntnis nur erhalten, indem er die horizonthafte Perspektivität beständig auf antizipierte Identitäten hin entperspektiviert. Das ist die universale Induktivität. Die ganze Vielfalt der Horizontbildung in den verschiedenen Arten praxisleitenden Sich-Auskennens in der natürlichen Einstellung ist nur eine Entfaltung dieser induktiven Aktivität mit ihrer Voraussicht. Die Induktivität ist die Tendenz, den unthematisch vertrauten perspektivischen Verweisungszusammenhang durch Thematisierung antizipierter Identitäten zu überschreiten. Diese Identitäten haben im Vergleich zum unthematisch Vertrauten den Charakter der Unanschaulichkeit. Die Wahrnehmung dieses Tisches hier ist merkwürdig janusköpfig: Einerseits bin ich mir seines Daseins und Soseins (seiner „Seinsgeltung“) gewiß, sofern er mir durch die Einbettung meiner Wahrnehmung in das vorgegebene Horizontbewußtsein unmittelbar als etwas Vertrautes und Bekanntes erscheint, und in diesem Sinne hat das Erscheinen des Tisches den Charakter der Anschauung. Andererseits beruht die Tisch-Wahrnehmung immer auch auf anschauungstranszendierender Voraussicht; sie enthält unthematisch-selbstverständliche Elementarannahmen wie z. B. die, daß ein solches Ding eine Rückseite hat und daß es mir darum bei Einnahme einer geeigneten Perspektive eine Fläche zeigen müßte, von der ich jetzt bereits sicher bin, daß sie sich mir im Normalfalle zumindest mit Farb- und Tastqualitäten darbieten würde. „Das“ Ding ist mir eigentlich nie gegeben; ich habe es nur als Gegenstand im Medium weitgehend unthematisch bleibender Antizipationen (vgl. 167). Mache ich solche Antizipationen, etwa die gerade erwähnten Elementarannahmen thematisch, d. h. erwacht in mir ein aktives Interesse z. B. für die Rückseite, die ich jetzt gerade nicht sehe, deren Anblick ich aber im Interesse dafür antizipiere, so kommt heraus: Das Erscheinen des Tisches hat, so betrachtet, gerade nicht den Charakter der Anschauung. Die in diesem Erscheinen liegende Antizipation ist als Antizipation unanschaulich. Die universale Induktivität ist die Tendenz, die im Horizontbewußtsein schlummernden Antizipationsmöglichkeiten durch thematisierende Interessenahmen eigens zu ergreifen und so jeweils von der anschaulichen Weise des Erscheinungsvollzugs zur Unanschaulichkeit überzugehen.

Hier zeigt sich, warum sich in der Induktivität die Möglichkeit vorbereitet, die noch nicht mathematische Weise des Erscheinungsvollzugs in eine mathematische zu überführen: Der grundlegende Unterschied zwischen einem nicht-mathematischen und einem mathematischen Erscheinen von Gegenständen ist der von Anschaulichkeit und Unanschaulichkeit. Die prinzipiell jeglicher Thematisierung entzogene und insofern gänzlich unanschauliche Welt ist der Bezugspol jeglicher induktiv-entperspektivierenden Antizipation von Identitäten; in ihr terminiert schließlich alle Voraussicht. Aber sie selbst ist diejenige Identität, der alles Induzieren immer nur nachläuft, ohne sie jemals einholen zu können.“ (Lit.: Held: Husserls neue Einführung, S.)

Die Lebenswelt als die anschauliche Welt

„Mit der Philosophie als der Thematisierung der prinzipiell jeglicher Thematisierung entzogenen Welt in ihrer Unthematizität kommt in das Erkennen eine Unanschaulichkeit, die die Unanschaulichkeit aller in der natürlichen Einstellung möglichen Induktionen in einer von dieser Einstellung her niemals zu ahnenden Weise übersteigt. Diese philosophische Unanschaulichkeit steigert sich in der neuzeitlichen Wissenschaft, die sich auf die Welt in ihrer alle Grenzen des praxisleitenden Horizontbewußtseins sprengenden Unendlichkeit richtet, ins Extrem. Den so im Superlativ seiner Unanschaulichkeit thematisierten Universalhorizont nennt Husserl, wie erwähnt, „die Welt als unendliche Idee“ (499).“ (Lit.: Held, Klaus: Husserls neue Einführung in die Philosophie, S. 102)

„So liegen die bewußtseinsgeschichtlichen Wurzeln der Mathematisierung der Naturerkenntnis in der natürlichen Induktivität mit ihrer Tendenz auf Unanschaulichkeit. Die Mathematisierung der Erkenntnis der vorgefundenen Welt vollzieht sich konkret so, daß die auf der Induktivität beruhenden praxisleitenden téchnai sich idealisieren. Die höchste Steigerung dieses Prozesses ist die zur „bloßen téchne“ gewordene und auf die Welt als unendliche Idee gerichtete mathematisierte neuzeitliche Wissenschaft.“ (Lit.: Held, Klaus: Husserls neue Einführung in die Philosophie, S. 103)

„Sofern der Wissenschaftler als Vollzieher einer unanschaulichen Erkenntnispraxis unaufhebbar in der Situation steht, sich auf anschauliche Gegebenheiten verlassen zu müssen, bildet der in diesen Gegebenheitsweisen bewußte Horizont von Anschaulichkeit den Boden, auf dem er bei seinen Forschungen steht. In diesem Sinne ist die Lebenswelt der „Anschauungsboden“, wie Husserl sagt. Obwohl der neuzeitliche Forscher es mit einer Welt zu tun hat, die in ihrer Unendlichkeit alle Anschauungshorizonte der natürlichen Erkenntnispraxis transzendiert, bleibt doch seine auf diese Unendlichkeit bezogene methodisierte Erkenntnispraxis eingebettet in eine Erkenntnispraxis, die noch immer und unaufhebbar auf eine Welt bezogen ist, die in Anschauungshorizonten außerwissenschaftlicher Praxis erscheint. Diese Welt ist die Lebenswelt (vgl. 130ff.).“ (Lit.: Held, Klaus: Husserls neue Einführung in die Philosophie, S. 104)

Wandlung und Bereicherung durch Urstiftungen und Sedimentierung
Urstiftung

„Husserl konnte die Analyse der Gegenstandskonstitution so lange nicht energisch zu einer solchen der Weltkonstitution erweitern, als er von der Annahme passiv vorgegebener, bewußtseinsimmanent-weltloser Empfindungsdaten ausging und die Herstellung des Weltbezugs des Bewußtseins einer auf die Passivität aufgestockten Aktivität überließ. Deshalb mußte er die an Kants Unterscheidung von Rezeptivität und Spontanität orientierte Vorstellung von zwei Stockwerken des Bewußtseins - Passivität und Aktivität - aufgeben und zweierlei zeigen: Die passiven Vorbedingungen der Wahrnehmung enthalten bereits Aktivität (...), und alle aktiven, apperzeptiven Leistungen unterliegen ihrerseits der Passivität.

Husserl nennt diese aktiven Leistungen in seiner Spätzeit «Urstiftungen». Eine Urstiftung findet statt, wenn das Bewußtsein - nicht irgendein einzelner, sondern eine wie immer zu definierende Sprach- oder Kulturgemeinschaft - seinen bisherigen Gegenstandshorizont auf eine neue Art von Gegenständlichkeit hin überschreitet, also z.B., wenn ein neues Werkzeug erfunden wird. Alle Gegenstände der menschlichen Kultur haben sich einmal durch die gegenstandsbildende Leistung von Urstiftungen konstituiert. Mit jeder Urstiftung erwirbt das Bewußtsein die Vermöglichkeit, auf die neue Art von Gegenständlichkeit von nun an immer wieder zurückzukommen; d.h., die Erfahrung der betreffenden Gegenstände wird zur Gewohnheit. Diese «Habitualisierung» oder auch «Sedimentierung» ist ein passiver, d.h. kein von mir als Vollzieher aktiv in Gang gebrachter Prozeß. Der schöpferische Akt der Urstiftung gerät dabei normalerweise in Vergessenheit. Die Gewohnheit wird zur unthematischen Vertrautheit mit der Vermöglichkeit, Gegenstände der betreffenden Art zu erfahren. Das aber bedeutet: Durch die passive Habitualisierung der Urstiftung bildet sich ein Horizont, in dem das Bewußtsein fortan lebt, und zwar ohne die ursprüngliche Entstehung dieses Horizonts in der Aktivität der Urstiftung immer wieder neu vollziehen zu müssen.“ (Lit.: Held, aus Einl. Husserl: Phänomenologie der Lebenswelt, S. 38f.)

„Nicht jeder Horizont kann auf der Habitualisierung von Urstiftungen beruhen; denn dann würde jede Urstiftung voraussetzen, daß der Gegenstandshorizont, den sie auf eine neue Gegenständlichkeit hin transzendiert, auf eine Urstiftung zurückgeht, diese wiederum usw. So ginge die Rückfrage nach den vergangenen Urstiftungen ins Unendliche, und das ist unmöglich. Es muß Horizonte geben, über die das Bewußtsein «immer schon» verfügt, d.h. ohne daß sie eigens durch eine aktive apperzeptive Leistung gestiftet wurden. Die Aktivität des Urstiftens setzt deshalb eine passive Genesis elementarer Horizonte voraus.“ (Lit.: eb.d. S. 39f.)

„Erst die Phänomenologie der aktiven und passiven Genesis vereinigt systematisch alle Konstitutionsgeschehnisse zu einem Gesamtzusammenhang und bringt konsequent den Gedanken zum Tragen, daß das Bewußtsein nicht isolierte Gegenstände, sondern Horizonte und damit Welt konstituiert.“ (Lit.: eb.d. S. 40)

„Husserl begreift die gesamte moderne Wissenschaft als Resultat einer Folge von wissenschafts- und philosophiegeschichtlichen Urstiftungen, deren letzte und für uns maßgebende die Stiftung der neuzeitlichen mathematisierten Naturwissenschaft war. (...) Durch die Methode der neuzeitlichen Naturwissenschaft entstand dann in einer neuen Urstiftung das moderne Ideal der unbedingten wissenschaftlichen Objektivität: Das wissenschaftlich Gültige soll von jeder Relativität auf die jeweilige subjektive Gegebenheit frei sein. Das Ansichsein der wissenschaftlich erkennbaren Welt wird als eine radikale Unbezüglichkeit auf die subjektiven Erfahrungshorizonte aufgefaßt.“ (Lit.: eb.d. S. 41)

Sedimentierung (Habitualisierung)

„Mehr und mehr erscheint die Lebenswelt der Moderne durchsetzt von technischen Objekten, die dem Bewußtsein nur eine Oberfläche darbieten: Solche Tasten- und Zeichenoberflächen, unter denen sich hochkomplexe Apparate ihren Anwendern zuwenden, lassen sich kaum noch als Phänomene im spezifischen Sinn des Wortes begreifen, da es für sie charakteristisch ist, daß in ihnen das Wesen der Erscheinung den Rücken kehrt. Was technisch wesentlich ist, tritt dem Bewußtsein nicht mehr als Phänomen vor Augen. Angesichts des technischen Environments nimmt sich die Phänomenologie aus wie das philosophische Testament der vortechnischen Welt.“ (Lit.: Sloterdijk, in der Vorbemerkung zu: Husserl, ausgewählt und vorgestellt von Uwe C. Steiner, S. 12)

Gegen diesen Einwand argumentiert Held:

„Entsprechend geht es uns aber auch mit den Gegenständen, die uns nur deswegen zur Verfügung stehen, weil wir unsere unanschauliche Kenntnis der mathematisierten Natur zur industriellen Anfertigung technischer Produkte benutzt haben. Wir betätigen den Lichtschalter und knipsen das Fernsehgerät an, und wir ergreifen diese Verhaltensmöglichkeiten, ohne eigens thematisieren zu müssen, was diese Gegenstände eigentlich, d. h. wissenschaftlich-technisch gesehen, sind. Dies ist im Prinzip deshalb möglich, weil alle Resultate von entperspektivierender, anschauungstranszendierender Gegenstandsantizipation im Zusammenhang des Weltglaubens der natürlichen Einstellung und damit auch alle durch die höchste Idealisierungsstufe gewonnenen Gegenstände in den Fundus der unthematisch horizonthaft vorgegebenen Möglichkeiten unserer Praxis absinken. Sie „sedimentieren“ sich, wie Husserl sagt. Das durch Entperspektivierung Erworbene aller Idealisierungsstufen reperspektiviert sich gewissermaßen und wird zum Bestandteil der Welt, die in den Anschauungshorizonten unserer außerwissenschaftlichen Praxis erscheint (vgl. 133f.). Husserl bezeichnet diesen Prozeß in der Krisis als ein „Einströmen“ in die Lebenswelt (vgl. 115, 141 Anm., 213, 466).“ (Lit.: Held, Klaus: Husserls neue Einführung in die Philosophie, S. 105)

Die Lebenswelt als die konkret geschichtliche Welt

„Freilich hat der Weltbegriff nun eine wesentliche Bereicherung gegenüber seiner früheren Fassung erfahren: Die Welt der natürlichen Einstellung ist nun eine Welt, die sich geschichtlich durch die in ihr stattfindende Praxis und ihre Sedimentierungen, durch das Einströmen, anreichert. Es ist die konkrete geschichtliche Welt. In diese sich geschichtlich fortentwickelnde Welt der natürlichen Einstellung gehen auch die Resultate des philosophisch-wissenschaftlichen Denkens, das sich über die erste natürliche Einstellung erhebt, ein (vgl. 176).“ (Lit.: Held, Klaus: Husserls neue Einführung in die Philosophie, S. 106)

„Wie verhält sich dieser konkret geschichtliche umfassende Lebensweltbegriff zum Kontrastbegriff von Lebenswelt als Anschauungsboden? Liegt in diesem Doppelsinn des Lebensweltbegriffes (vgl. 134, 462) ein Widerspruch, wie viele Husserl-Interpreten bis heute meinen? (...) Jegliche an irgendwelchen Gegenständen interessierte Praxis hat die Lebenswelt zu ihrem Universalhorizont und bewegt sich als so verstandene „lebensweltliche Praxis“ immer in der Spannung zwischen zwei Seiten. Die eine Seite ist das unthematische Verfügen über einen unthematischen Horizont der Vertrautheit, der uns die Gegenstände als unmittelbar anschaulich gegeben erscheinen läßt. Diese Seite des umfassend geschichtlich konkreten Lebensweltbegriffs kann man als Lebenswelt im engeren Sinne, d. h. als Anschauungsboden, fassen. Die andere Seite der lebensweltlichen Praxis ist das antizipativ-induktiv-entperspektivierende Überschreiten der Lebenswelt im engeren Sinne. Indem sich aber jegliches Überschreiten auch reperspektiviert, stellt sich Lebenswelt als Anschauungsboden immer wieder her und behält so konstant ihren Charakter (vgl. 51).1“ (Lit.: Held, Klaus: Husserls neue Einführung in die Philosophie, S. 106)

Zusammenfassende Bestimmung und mögliche Mißverständnisse (nach Klaus Held)

So treffen auf die Lebenswelt gleichermaßen die folgenden, nur dem ersten Anschein nach einander widersprechenden Bestimmungen zu:

  1. Sie ist die Anschauungswelt.
  2. Sie ist Horizont jeder, auch der anschauungstranszendierenden Praxis.
  3. Sie ist geschichtlich wandelbar (nämlich sofern sie für eine jeweilige Entperspektivierung in geschichtlicher Praxis den vorgegebenen unthematischen Anschauungshorizont bildet).
  4. Sie ist übergeschichtlich verharrend (nämlich sofern die thematischen Erwerbe in die Unthematizität der Anschauungswelt zurückströmen).|Held, Klaus: Husserls neue Einführung in die Philosophie, S. 107, Formatierung vom Original abweichend}}

„Ein erstes Mißverständnis konnte deswegen entstehen, weil man übersah, daß nicht „die Welt“, das Unanschauliche schlechthin, in der Weise der Anschauung begegnen kann, sondern nur Gegenstände in der Welt. Beachtet man dies nicht, so muß die Rede von der Anschauungswelt so klingen, als handele es sich bei dieser „Welt“ um den Inbegriff derjenigen Gegenstände, die uns im Unterschied zu irgendwelchen anderen Gegenständen anschaulich gegeben sind. Aber „Welt“ bei Husserl meint nicht einen Inbegriff von Gegenständen, sondern das subjekt-relative Wie des Erscheinens von Gegenständen, nämlich den Universalhorizont. Wenn Lebenswelt als Anschauungswelt bezeichnet wird, dann zielt die Kennzeichnung „Anschauungs-“ nicht auf einen bestimmten Teilbereich von Gegenständen ab, sondern nur auf eine Weise des subjekt-relativen Erscheinens von Gegenständen überhaupt.“ (Lit.: Held, Klaus: Husserls neue Einführung in die Philosophie, S. 110)

„Ein zweites Mißverständnis geht mit dem ersten Hand in Hand. Wenn Lebenswelt in ihrem „Kern“ als Bereich der anschauungsgegebenen Gegenstände aufgefaßt wird, liegt es nahe, diesen Gegenstandsbereich mit dem der wahrnehmbaren Dinge zu identifizieren. Aber das Anschauen, das die lebensweltliche Erkenntnispraxis charakterisiert und das sich schon in den natürlichen Vorgestalten der theoretischen Neugier vorbereitet, ist nicht dasselbe wie sinnliche Wahrnehmung, obwohl es vielfach bei Husserl so klingt (vgl. etwa besonders deutlich 453). Zur Lebenswelt als Anschauungshorizont gehören reperspektivierte Erwerbe anschauungstranszendierender Erkenntnispraxis, z. B. Lichtschalter. Ich kann sagen: der Lichtschalter ist mir anschaulich gegeben, wenn ich dabei unter Anschaulichkeit unmittelbare Bekanntheit im Gegensatz zur Vermitteltheit des antizipativ entperspektivierenden Erkennens verstehe. Das heißt, der Lichtschalter ist mir anschaulich gegeben, sofern ich ihn ohne Reflexion über sein Funktionieren benutzen kann, aber nicht, sofern mir das, was er ist, ausschließlich durch meine sinnliche Wahrnehmung gegeben wäre. Durch bloße Wahrnehmung weiß ich nicht, was der Lichtschalter ist.1“ (Lit.: Held, Klaus: Husserls neue Einführung in die Philosophie, S. 111)

„Auch ein drittes Mißverständnis entsteht dadurch, daß die Verwendung des Anschauungsbegriffs dazu verleiten kann, Lebenswelt als den Gesamtbereich der wahrnehmbaren Gegenstände aufzufassen. Bei Husserl selbst findet sich die Behauptung, durch die Mathematisierung der Naturerkenntnis sei über die Lebenswelt als Anschauungswelt ein „ldeenkleid“ (51f.) gebreitet worden, und ähnliche Wendungen (vgl. etwa 136). Im Lichte der besagten Auffassung war es beinahe unvermeidlich, dies so zu verstehen, als ob Husserl damit den Wahrheitsanspruch der Wissenschaft umkehren wolle und behaupte: die anschauliche Lebenswelt ist die „wahre Welt“; die unanschauliche Welt der Wissenschaft hingegen ist eine bloße Vorstellungswelt. (So klingt es auch bei Husserl selbst: 51 f). Man sieht sofort: mit einer solchen Umstülpung der traditionell metaphysischen Rangordnung von sinnlich-wahrnehmbarem und unsinnlich-idealem Sein würde Husserl genau in die Mundanität zurückfallen, die er der Wissenschaft zum Vorwurf macht; denn jede Behauptung einer wahren Welt in Konkurrenz zu einer anderen setzt den ungebrochenen Weltglauben voraus. Alle diese Mißverständnisse lassen sich von vornherein vermeiden, wenn man den Begriff von Lebenswelt als Anschauungswelt nicht isoliert. „Anschauungswelt“ bezeichnet nur die eine Seite der konkret geschichtlichen Lebenswelt, die nichts anderes ist als der um die Bestimmung des Einströmens erweiterte Universalhorizont der natürlichen Einstellung.“ (Lit.: Held, Klaus: Husserls neue Einführung in die Philosophie, S. 111)

[Heimwelt und Fremdwelt]

[Erkenntnispraxis als Lebensweltgeschehen]

[Der Begriff des "freien Geisteslebens" im Kontext des Husserlschen Lebensweltbegriffs]

Habermas' Lebensweltbegriff

Kolonisierung der Lebenswelt

„Die Verständigungen und die Handlungen in den lebensweltlichen Interaktionen bergen Risiken. Zu ihrer Entlastung bringt die Alltagswelt im Zuge der immer komplexeren gesellschaftlichen Differenzierungsprozesse Systeme hervor wie das Rechtssystem, die staatliche Administration oder die Ökonomie. Diese Systeme trennen sich von der Lebenswelt ab, sie verselbständigen und reproduzieren sich unabhängig von Subjekten. Sie wirken zugleich machtvoll über die zentralen Steuerungsmedien Macht und Geld auf den Alltag der Subjekte zurück.

Die Systeme sind nicht verhandelbar und regulieren sich selbst. In ihrer Wirkung sind sie ambivalent. Sie entlasten die alltäglichen Routinehandlungen, zugleich aber verselbständigen sie sich, sie beherrschen die lebensweltlichen Lebens- und Kommunikationsprozesse und dringen tief in sie ein. Diese Einwirkung der Systeme auf die Lebenswelt hat Habermas als die Kolonialisierung der Lebenswelt bezeichnet. Sie kann zur Verdinglichung kommunikativer Beziehungen führen, zur Entfremdung und Verunsicherung kollektiver Identitäten (Habermas, 1984b, 566). Sie führt zu einer wachsenden Vorherrschaft der Marktgesetzlichkeiten der Ökonomie und der Macht des Rechts, des Staates und der Administration über die subjektive Alltagswelt. Was Habermas in den 1980er Jahren andeutet, wird inzwischen immer stärker sichtbar: Die Systeme bleiben in sich relativ stabil und werden im Krisenfall immer neu gestützt, während die Krisensymptome in die Lebenswelt zurückverlagert und privatisiert werden.“ (Lit.: Stefanie Klein, 2016, [2])

Hinsichtlich der Entlastungsfunktion und der Verselbständigung entspricht der hier zugrundegelegte Systembegriff demjenigen Parsons' und Luhmanns. Macht und Geld sind bei Luhmann die den systemkonstituierenden Codes Regieren/Nichtregieren (Politik) bzw. Zahlen/Nichtzahlen (Wirtschaft) zugeordneten generalisierten Kommunikationsmedien.

Im Unterschied zu Luhmann verneint Habermas jedoch die selbstreferentielle, autopoietische Geschlossenheit sozialer Systeme:

„Mit System bezeichnet Habermas eine Struktur, die mit der Entstehung des Kapitalismus Kontur erhält. Die Durchsetzung eines Marktsystems und einer flächendeckenden politischen Administration veränderte kulturelle Rahmenbedingungen nachhaltig (...). Institutionen und Mechanismen systemischer Integration entwickeln sich aus der Lebenswelt heraus, da hier ihre Grundlagen für die Ausdifferenzierung verankert sind: etwa die absolute Verbindlichkeit vertraglicher Abmachungen oder die Legitimität politisch administrativer Ordnungsleistungen unabhängig von den Amtsinhabenden (vgl. Habermas 1981, Bd.2: 227 f.) Gesellschaft kann aus der Beobachtungsperspektive Unbeteiligter nur als System von Handlungen begriffen werden (vgl. ebd.: 179). Und je mehr sich die systemischen Mechanismen der Gesellschaft ausbreiten, desto nötiger wird eine Beobachtungsperspektive, um die aus der Sicht der Teilnehmenden "kontraintuitiven Aspekte" (Habermas 1981, Bd.2: 447, 461) der Vergesellschaftung sichtbar zu machen. Um beschreiben zu können, wie sich die Sicht auf die Gesellschaft aus der Perspektive der systemischen Integration darstellt, bedient sich Habermas Überlegungen zur Theorie sozialer Systeme. Sie geht davon aus, dass sich soziale Systeme als Systeme in Umwelten begreifen lassen. Wenngleich Habermas systemtheoretische Anleihen in seinem Gesellschaftsmodell beherbergt, begreift er Politik und Recht nicht als selbstreferentielle, autopoietisch geschlossene Systeme, weil sie sonst ihren komplexen Anforderungen nicht nachkommen könnten (vgl. Habermas 1998: 427). Damit bleiben, so Habermas, Politiksystem und Rechtssystem resonanzfähig für Problemlagen, die in lebensweltlichen Zusammenhängen auftauchen und über eine kritische Öffentlichkeit zur Artikulation kommen.“ (Lit.: Malte Ebner von Eschenbach: Intermediarität: Lernen in der Zivilgesellschaft. Eine Lanze für den Widerstand, 2014, S. 48)

[3]

--> siehe auch Jürgen Habermas#System und Lebenswelt

Die Idee der sozialen Dreigliederung verneint den Fatalismus verselbständigter Systeme, denen die Menschen ausgeliefert wären. Gleichwohl muß die schon sehr weit gehende Verselbständigung i.S. von kaum noch möglicher vernünftiger Steuerbarkeit als ein empirisches Faktum konstatiert werden. Soll die Steuerbarkeit zurückgewonnen werden, spielt für das Gelingen der Rückeroberung der Gestaltungshoheit des Menschen auch eine Rolle, wie solche angeblich verselbständigten Systeme aufgefaßt werden, welchen "Begriff" man von ihnen hat. Der Systembegriff, wie er sich aus der Idee der sozialen Dreigliederung ergibt, ist nicht ein solcher, wie ihn Luhmann oder Habermas ihren gesellschaftstheoretischen Überlegungen zugrunde legen[4]. (Freilich gibt es in der Dreigliederungsliteratur auch die unreflektierte Gleichsetzung, schon anfänglich bei Diether Lauenstein). Zumal das "Freie Geistesleben" und in ihm das Bildungs"system" ist nicht faßbar mit den Mitteln der luhmannschen Systemtheorie, wie es z.B. Dirk Baecker in seinem Aufsatz in der Tageszeitung (taz) (s. Niklas Luhmann#cite_note-7) glauben machen will.

Wie die oben angeführten Zitate Rudolf Steiners zum freien Geistesleben zeigen, ist für das freie Geistesleben, für die Freiheit desselben, geradezu konstitutiv, nicht zu einem System sich zu bilden, sondern die Tendenz zur Systembildung permanent zu bekämpfen. Gerade hieraus, aus der erfolgreichen Bekämpfung von Systembildungstendenzen gewinnt das freie Geistesleben seine kulturelle Gestaltungs- und Neuerungskraft.

Und die Freiheit des Geisteslebens, - eben kein System im kritisierten Sinne zu sein, ist dann auch die Voraussetzung dafür, daß kulturelle Gestaltungs- und Neuerungskräfte in den Systemen von Politik und Wirtschaft zur Entfaltung kommen können, um diese zu verbessern, d.h. menschengemäßer zu gestalten.

Eine weiter gehende Frage ist die, ob nicht die verwirklichte soziale Dreigliederung einer Beseitigung des Systemcharakters (bzw. bestimmter Merkmale desselben) dieser gesellschaftlichen Bereiche gleichkommen würde. Das Systemische würde, will man das Wort beibehalten, von einer anderen Geartung sein, der Systembegriff der sozialen Dreigliederung wäre mithin ein von den Bestimmungen bei Parsons oder Luhmann abweichender. Nahegelegt ist solche Auffassung z.B. durch folgende Passage aus GA 24 (für eine ausführliche Erörterung siehe Abschnitt "Struktur und System - Eine Begriffsanalyse"):

„Alles im sozialen Zusammenleben der Menschen an Einrichtungen Zustandegekommene ist ursprünglich das Ergebnis des von den Absichten getragenen Willens. Das Geistesleben hat in diesem Zustandekommen gewirkt. Nur wenn das Leben kompliziert sich gestaltet, wie es unter dem Einfluß der technischen Produktionsweise der neuen Zeit geschehen ist, verliert der gedankengetragene Wille seinen Zusammenhang mit den sozialen Tatsachen. Diese gehen dann ihren eigenen mechanischen Gang. Und der Mensch sucht sich im abgezogenen Geisteswinkel den Inhalt, durch den er seine seelischen Bedürfnisse befriedigt. Aus dem Gang der Tatsachen, über die der geistgetragene Wille der Einzelmenschen keine Gewalt gehabt hat, sind die Zustände geworden, nach deren Änderung die moderne soziale Bewegung strebt. Weil der im Rechtsleben und im Wirtschaftskreislauf arbeitende Geist nicht mehr der ist, in dem das Geistesleben des einzelnen Menschen seinen Weg Findet, sieht sich dieser in einer Gesellschaftsordnung, die ihn als Einzelmenschen rechtlich und wirtschaftlich nicht zur Entfaltung kommen läßt. (...) [D]as Rechtsleben, das aus der wirtschaftlichen Macht heraus sich entwickelt, untergräbt in seinem Wirken diese wirtschaftliche Macht, weil es von den wirtschaftlich Schwachen als ein Fremdkörper im sozialen Organismus empfunden wird. Und der Geist, der in einem Rechts- und Wirtschaftsleben herrschend wird, wenn diese seine Wirksamkeit selbst regeln wollen, verdammt den lebendigen Geist, der aus dem Seelenquell der einzelnen Menschen sich emporarbeitet, zur Ohnmacht gegenüber dem praktischen Leben. Wird aber in einem selbständigen Gebiet die Rechtsordnung aus dem Rechtsbewußtsein geschaffen und wird in einem freien Geistesleben der geistgetragene Einzelwille entwickelt, dann wirken Rechtsordnung und Geisteskraft mit der wirtschaftlichen Betätigung zur Einheit zusammen. Sie werden dies können, wenn sie in selbständigen Lebensgebieten ihrem eigenen Wesen nach sich ausbilden. Gerade in ihrer Absonderung werden sie den Zug zur Einheit annehmen, während sie aus einer künstlichen Einheit heraus gebildet, sich entfremden.“ (Lit.:GA 24, S. 244ff.)

„In der wirtschaftlichen Organisation soll ein Gemeinschaftswille walten. Der aber muß das Ergebnis der Einzelwillen der in der Organisation vereinigten Menschen sein. Diese Einzelwillen werden nicht zur Geltung kommen, wenn der Gemeinschaftswille restlos aus dem wirtschaftlichen Organisationsgedanken kommt. Sie werden aber unverkümmert sich entfalten, wenn neben dem Wirtschaftsgebiet ein Rechtsgebiet steht, auf dem keine wirtschaftlichen Gesichtspunkte, sondern allein die des Rechtsbewußtseins maßgebend sind; und wenn neben beiden ein freies Geistesleben Raum findet, das nur geistigen Antrieben folgt. Dann wird nicht eine mechanisch wirkende Gesellschaftsordnung entstehen, der auf die Dauer die menschlichen Einzelwillen doch nicht angepaßt sein könnten; sondern es werden die Menschen die Möglichkeit finden, die Gesellschaftszustände fortwährend von ihren sozial gerichteten Einzelwillen aus zu gestalten. In dem freien Geistesleben wird der Einzelwille seine soziale Richtung erhalten; in dem selbständigen Rechtsstaate wird aus den sozial gesinnten Einzelwillen der gerecht wirkende Gemeinschaftswille entstehen. Und die sozial orientierten Einzelwillen, organisiert durch die selbständige Rechtsordnung, werden sich gütererzeugend und güterverteilend im Wirtschaftskreislauf den sozialen Forderungen gemäß betätigen.

Den meisten Menschen fehlt heute noch der Glaube an die Möglichkeit, von den Einzelwillen aus eine sozial befriedigende Gesellschaftsordnung zu begründen. Dieser Glaube fehlt, weil er aus einem Geistesleben nicht erstehen kann, das aus dem Wirtschafts- und dem Staatsleben heraus in Abhängigkeit sich entwickelt hat. Eine Geistesart, die nicht in Freiheit aus dem Leben des Geistes selbst sich entwickelt, sondern aus einer äußeren Organisation heraus, die weiß eben nicht, was der Geist wirklich vermag. (...) Zur sozialen Neugestaltung gehört nicht nur ein guter Wille, sondern auch der Mut, welcher dem Unglauben an die Kraft des Geistes sich entgegenstellt.“ (Lit.:GA 24, S. 246f.)

Vor diesem Hintergrund verdient nähere Aufmerksamkeit, was Habermas unter der Lebenswelt-Kolonisierungstendenz der verselbständigten Systeme Politik, Recht und Wirtschaft versteht, und wie solchen Kolonisierungsentwicklungen seiner Ansicht nach zu begegnen sei.

Dazu ist zunächst der Habermas'sche Lebensweltbegriff näher zu erläutern und mit dem Begriff Husserls von Lebenswelt zu kontrastieren, mit dem schließlichen Ziel, einen Begriff des "freien Geisteslebens" sowie auch von "Zivilgesellschaft" im Kontext der habermas'schen Theorie zu entwickeln. Dabei wird sich dann zeigen, bis zu welchem Grade eine Übereinstimmung von einer sektoralen oder funktionalen Dreigliederung, wie sich sich in Anlehnung an Habermas gewinnen läßt, und wie sie Theoretiker der Zivilgesellschaft wie z.B. Cohen und Arato zugrunde legen, mit der Dreigliederungsidee Rudolf Steiners, anzunehmen möglich ist.

Nur aus solcher genauen Untersuchung auch der Unterschiede in den Auffassungen, was Lebenswelt, Kultur, Zivilgesellschaft und freies Geistesleben sei, läßt sich bestimmen, was orientiert an den Großtheorien jeweils konkrete Beiträge zum Verständnis der Situation und ihrer praktischen Umgestaltung zum Besseren hin sein können.

Differenz zum Husserlschen Lebensweltbegriff

„Habermas (1981) gibt im Rahmen seiner "Theorie des kommunikativen Handelns" (TkH) folgende vorläufige Definition von Lebenswelt:

"Kommunikativ handelnde Subjekte verständigen sich stets im Horizont einer Lebenswelt. Ihre Lebenswelt baut sich aus mehr oder weniger diffusen, stets unproblematischen Hintergrundüberzeugungen auf [... und] dient als Quelle für Situationsdefinitionen (TkH 1, S. 107)".

Losgelöst von dem bei Husserl für den Lebensweltbegriff (zunächst) konstitutiven Gegensatz 'Wissenschaft - Lebenswelt' beginnt Habermas seine Analyse bei der Funktion der Lebenswelt für die Kommunikation. Dieser Unterschied war eine der Quellen für Mißverständnisse und Kritik der Habermas'schen Begriffswahl. In den nachfolgenden Überlegungen wird darum nicht von einer semantischen Identität der Lebensweltbegriffe bei Husserl und Habermas auszugehen sein (...).

[Es sind] (...) zwei Momente hervorzuheben, die (...) als konstitutiv erscheinen. Zum einen gilt es, "Lebenswelt im Bild des Horizonts zu verstehen. Jeder Situation als einem aktualisiert relevanten Ausschnitt der Lebenswelt wird "eine Grenze [zugewiesen], die jederzeit überschritten werden kann" (TkH 2, S. 188). Abhängig vom Standort verschiebt sich der Horizont und kann, "wenn man sich in einer unebenen Landschaft bewegt, expandieren oder schrumpfen" (TkH 2, S. 188). Im Bild des Horizonts wird die Relativität des Verstehens zwischen kommunikativ handelnden Subjekten thematisiert. Anders als bei Husserl wird die Horizontmetapher nicht im Bereich der Wissenschaftstheorie entfaltet, sondern im Bereich der (Alltags-)Kommunikation. Durch diese Übertragung in ein neues Problemfeld wird auch die Weiterverwendung des Horizontbildes insofern fraglich, als die Bedingungen, Implikation und Konsequenzen nicht explizit gemacht werden. Zum zweiten diskutiert Habermas diese Metapher als Gegebenheit einer intersubjektiven (kommunikativen) Situation und nicht - wie Husserl - ausgehend vom Standpunkt eines Subjekts. Es ist nicht abzuschätzen, ob oder in welcher Weise sich die Semantik durch diesen zweifachen Kontextunterschied verändert, weswegen eine Parallelisierung mit Husserl unangebracht scheint.

Zum zweiten wird der Begriff der Lebenswelt als "unproblematische Hintergrundüberzeugungen" vorgestellt, als ein "Reservoir von Selbstverständlichkeiten" (TkH 2, S. 189), das die Kommunikationsteilnehmer für ihre kooperativen Deutungsprozesse benutzen. In dieser 'Reservoir-Funktion' ist die Lebenswelt notwendige Bedingung dafür, daß Verständigung mit und in der Sprache gelingt.

"Die Lebenswelt speichert die vorgetane Interpretationsarbeit vorangegangener Generationen; sie ist das konservative Gegengewicht gegen das Dissenzrisiko, das mit jedem aktuellen Verständigungsvorgang entsteht (TkH 1, S. 107)."

Hier kündigt sich an, daß die Lebenswelt im Vergleich mit den übrigen drei Welten (subjektive, objektive und soziale Welt) eine Sonderstellung einnimmt. Sie ist für

"die Verständigung als solche konstitutiv [...], während die formalen Weltbegriffe ein Bezugssystem für das, worüber Verständigung möglich ist, bilden: Sprecher und Hörer verständigen sich aus ihrer gemeinsamen Lebenswelt heraus über etwas in der objektiven, sozialen oder [/und] subjektiven Welt" (TkH 2, S. 192)

Diesen Lebensweltbegriff erkennt Habermas im Zuge seiner weiteren Überlegungen zur Nutzbarmachung dieses Konzepts für seine Theorie als "kulturalistisch" (TkH 2, S. 203) verkürzt, da er - wie weitere genaue Analysen zeigen - "auch aus individuellen Fertigkeiten, dem intuitiven Wissen, wie man mit einer Situation fertig wird, und aus sozial eingelebten Praktiken, dem intuitiven Wissen, worauf man sich in einer Situation verlassen kann" (TkH 2, S. 205), besteht.“ (Lit.: Muckel, Petra; Grubitzsch, Siegfried: Untersuchungen zum Begriff der "Lebenswelt", 1993, S. 126ff., in: Psychologie und Gesellschaftskritik, 17 (1993), 3/4, S. 119-139, Volltext)

(Daher die Ergänzung des nur Kulturellen durch die Aspekte oder Komponenten des individuellen (persönlichen), und des sozialen (gesellschaftlichen), wie weiter unten angeführt. Lebenswelt ist insofern mehr als Kultur, diese aber in einem bestimmten, eingeschränkten Sinne definiert.)

Nach einer kritischen Diskussion des Habermas'schen Lebensweltkonzeptes kommen die Autoren u.a. zu folgendem Resultat:

„(...) Habermas übernimmt einen Teil des Husserlschen Vokabulars ("Lebenswelt", "Horizont"), macht aber die durchaus vorhandenen Unterschiede in Semantik, Ansatzpunkt und Funktion nicht deutlich. (...) Die Tatsache, daß auch Habermas sich des Lebensweltbegriffs bedient, ihn aber selbständig und in lediglich loser Anbindung an Husserl verwendet, scheint für das weitere Schicksal dieses Begriffs charakteristisch: Als nicht streng definierter Terminus weckt er unterschiedliche (positive) Assoziationen und wird zu einer Quelle von Mißverständnissen.“ (Lit.: e.d., S. 129)


„Jürgen Habermas übernimmt drei wesentliche Charakteristika des Lebensweltkonzeptes von Schütz: Er versteht Lebenswelt ebenfalls als Realität, die den erlebenden Subjekten fraglos gegeben ist, so dass sie gar nicht problematisiert werden, sondern allenfalls zusammenbrechen kann. Ihre Gemeinsamkeit liegt jedem möglichen Dissens voraus, sie kann nicht in intersubjektiv geteiltem Wissen kontrovers werden, sondern höchstens zerfallen. Die Grenzen der Lebenswelt sind zudem unüberschreitbar, auch in wechselnden Situationen. Sie bilden einen grundsätzlich unerschöpflichen Kontext (vgl. Habermas 1981 II, S. 198–202). Habermas kritisiert aber die phänomenologischen Auffassungen von Lebenswelt aus einer kommunikationstheoretischen Position. Die Analyse von Schütz´ setzte bei den Kategorien des subjektiven Erlebens an, bei subjektiven Bewusstseinsstrukturen. Habermas ersetzt diese subjektive Perspektive nun durch die Teilnehmerperspektive. Er verweist auf eine immanente und allgemeine Rationalität der Lebensweltstrukturen, ein sprachliches Regelungswissen als universelle Gattungskompetenz und als Erfahrungsapriori. Lebenswelt ist bei ihm eine durch kommunikatives Handeln erfahrbare Wirklichkeit, ein von Akteuren bewohnter Kommunikationsraum der symbolischen Reproduktion (Privatsphäre und Öffentlichkeit). Diese wird durch die moderne Gesellschaft ausdifferenziert, genauso wie ein grenzerhaltendes System, verstanden als den Bereich der materiellen gesellschaftlichen Reproduktion durch Arbeit (Wirtschaft und Politik). Diese doppelte Ausdifferenzierung von Lebenswelt und System beschreibt er als wesentliches Kennzeichen der modernen Gesellschaft (vgl. Habermas 1981 I, S. 533). Beiden Bereichen ordnet Habermas bestimmte Handlungstypen zu; dem Bereich des Systems die strategisch bzw. zweckorientierten Typen: „teleologisches Handeln“, „normatives Handeln“ und „dramaturgisches Handeln“, der Lebenswelt den Typus „kommunikatives Handeln“ (vgl. Habermas 1981 I, S. 126 ff). Das kommunikative Handeln stellt eine gerichtete Suchbewegung dar, die auf Verständigung zielt, angetrieben durch die Geltungsansprüche Wahrheit, Richtigkeit, Wahrhaftigkeit, Verständlichkeit (vgl. Habermas 1981 I, S. 196 ff).

Die Lebenswelt selbst ist eine kommunikativ und intersubjektiv erzeugte Realität (was Habermas über Mead[5] begründet) (vgl. Habermas 1981 II, S. 208). Ihre Bestandteile sind jene symbolischen Gegenstände, die Menschen hervorbringen, indem sie sprechen und handeln: „angefangen von den unmittelbaren Äußerungen (Sprechhandlungen, Zwecktätigkeiten, Kooperationen) über die Sedimente dieser Äußerungen (wie Texte, Überlieferungen, Dokumente, Kunstwerke, Theorien, Gegenstände der materiellen Kultur, Güter, Techniken usw.) bis zu den indirekt hervorgebrachten, organisationsfähigen und sich selbst stabilisierenden Gebilden (Institutionen, gesellschaftlichen Systemen und Persönlichkeitsstrukturen)“ (Habermas 1981 I, S. 159). Durch kommunikatives Handeln werden die strukturellen Komponenten der Lebenswelt reproduziert, nämlich Kultur (durch Verständigung), Gesellschaft (durch Handlungskoordinierung) und Persönlichkeit (durch Sozialisation).“ (Lit.: aus: Matthias Nauerth: Verstehen in der Sozialen Arbeit, 2016)

[ [6] ]


Die zahlreichen Aspekte dieser Lebensweltkonzeption werden nur sehr selektiv im Hinblick auf den Vergleich mit Husserls Lebensweltverständnis und dem Verständnis von Kultur und freiem Geistesleben im Sinne der sozialen Dreigliederung ins einzelne gehend betrachtet werden können.

Beachtenswert ist zunächst die Ansicht Habermas, daß sich die Lebenswelt, im Zuge der Entwicklung der Gesellschaft zu einer funktional differenzierten Ordnung, selbst auch ausdifferenziert, wenn auch nicht zu einem "System". Sie bleibt jedoch nicht das, was sie war, bevor aus ihr heraus sich die Systeme von Politik und Wirtschaft ausdifferenzierten. Gleichwohl bleibt die Lebenswelt weiter aber auch diejenige Welt, aus der heraus solche Lebensweltstrukturen in Reaktion auf die Ausdifferenzierung von Funktionsystemen entstehen. Hieraus ergibt sich ein Ansatzpunkt des Vergleichs, weil dem analog eine Differenz zwischen dem Kulturellen im Allgemeinen und dem freien Geistesleben im Sinne der Dreigliederung besteht. Auch das freie Geistesleben, - wenn es zwar nicht mit dem, was Habermas unter modern strukturierter, ausdifferenzierter Lebenswelt i.e.S. versteht, identisch ist - ist gegenüber dem umfassenden Kulturellen, der Lebenswelt als Totalität, etwas Besonderes, indem es von Politik bzw. Recht und Staat sowie der Wirtschaft abgegrenzt ist.

(siehe auch Lebenswelt#Habermas).

Rationalisierung und Differenzierung der Lebenswelt

--> Hauptartikel Jürgen Habermas#System und Lebenswelt

Weder die Lebenswelt, noch ihre modernen drei Komponenten (Bereiche): Kultur, Gesellschaft und Persönlichkeit können als Systeme angesehen werden. Im Zuge des modernen allgemeinen Rationalisierungsprozesses haben sich die drei Bereiche ausdifferenziert. Durch den modernen Prozeß der Rationalisierung kommt es nach Habermas also nicht zu einer funktionalen Differenzierung eines Systems "Gesellschaft" oder eines umfassenden Sozialsystems in verschiedene Subsysteme wie Wirtschaft, Politik und Kultur. Vielmehr geschieht in der umfassenden Totalität der Lebenswelt ein Differenzierungsprozeß, durch den sich einmal Politik (administrative Verwaltung) und Wirtschaft als eigenständige Systeme ausdifferenzieren, und andererseits die Lebenswelt eine innere Differenzierung erfährt.

„Die Lebenswelt ist verzweigt in die Komponenten Kultur, Gesellschaft und Persönlichkeit, die über das gemeinsame Medium der Sprache ineinander verschränkt sind. (...) Die Ausdifferenzierung dieser drei Komponenten ist das historische Ergebnis eines universalhistorischen Prozesses der „Rationalisierung der Lebenswelt“. (...)

Dieser Prozess impliziert: die Überwindung eines (konfusen) magischen Denkens (Rationalisierung des Wertverständnisses) und damit die „Dreiteilung“ der Welt in eine objektive, soziale und subjektive (Denaturalisierung der sozialen Welt, Desozialisierung der natürlichen Welt); das Aufbrechen unhinterfragbarer Traditionen und somit die Erweiterung des Spielraums für kommunikative Verständigungsprozesse; die Auffächerung von Deutungsproblemen in Probleme der Wahrheit, der Richtigkeit und der Wahrhaftigkeit. (...)

[Die Lebenswelt] fängt das im kommunikativen Handeln dauerpräsente Dissensrisiko auf, indem sie einen „breiten und unerschütterlichen, aus der Tiefe herausragenden Fels konsentierter Deutungsmuster, Loyalitäten und Fertigkeiten“ (86) birgt.“ (Lit.: Peter Schallberger [3]; Formatierung geändert)

Die Bedeutung der Sprache für Freiheit und Mündigkeit

„In einer Reihe von Briefen an Adorno aus dem Jahr 1941 reflektiert er [Horkheimer] über das Verhältnis von Vernunft und Sprache und stellt konkret die Frage, ob die Sprache einen transzendentalen Status habe, also mehr sei als ein Medium zur Beschreibung der Welt. Für seine sprachphilosophische Intuition fand er damals klare Worte: "Die Rede an einen richten, heißt im Grunde, ihn als mögliches Mitglied des zukünftigen Vereins freier Menschen anerkennen. Rede setzt eine gemeinsame Beziehung zur Wahrheit, daher die innerste Bejahung der fremden Existenz die angeredet wird, ja eigentlich aller Existenzen ihren Möglichkeiten nach." Und nun, fast 25 Jahre später, formuliert Habermas in seiner Antrittsvorlesung einen Satz, der nicht nur sein zukünftiges Forschungsprogramm in nuce enthält, sondern mit dem er unwissentlich (denn er kannte den Briefwechsel damals noch nicht) jenen Faden aufnimmt, den Horkheimer damals gesponnen hat: "Das, was uns aus Natur heraushebt, ist [...] der einzige Sachverhalt, den wir seiner Natur nach kennen können: die Sprache. Mit ihrer Struktur ist Mündigkeit für uns gesetzt."“ (Lit.: Stefan Müller-Doohm: Jürgen Habermas. Eine Biographie, S. 128f.)

Habermas Auffassung des "Geistigen"

„Habermas glaubt, dass das Gehirn durch den objektiven Geist programmiert wird, im Sinne einer »mentalen Verursachung«. Allerdings dürfen wir dabei nicht von einem individuellen Geist im Sinne einer aristotelischen Substanz, einer für sich bestehenden geistigen Entität ausgehen, in Wirklichkeit existiert Geist »nur dank seiner Verkörperung in akustisch oder optisch wahrnehmbaren materiellen Zeichensubstraten, also in beobachtbaren Handlungen und kommunikativen Äußerungen, in symbolischen Gegenständen oder Artefakten.«

Objektiver Geist existiert in der Form lebensweltlicher Symbolsysteme. Diese prägen, z.B. auf Wegen des Spracherwerbs, die Bedeutungssysteme der einzelnen Gehirne und aus dieser Wechselwirkung bildet sich »subjektiver Geist« bzw. Ich-Bewusstsein des einzelnen Menschen. Für Habermas ist es nicht eine »Bewusstseinsmonade«, welche das Gehirn programmiert, sondern »eine in Zeichen materialisierte Schicht von intersubjektiv geteilten, grammatisch geregelten Sinnzusammenhängen«. Diese geben dem Gehirn auf den Wegen kommunikativer Prozesse bestimmte Prägungen. Dadurch hat das individuelle Gehirn »Anschluss an die Programme von Gesellschaft und Kultur.« In dem so erschlossenen intersubjektiven »Raum der Gründe« strukturiert und bildet sich im Laufe der Sozialisation das bewusste Urteilen und Handeln des Individuums und damit das Freiheitsbewusstsein heraus.

Das Ich ist für Habermas keine Illusion. Aber es geht hervor aus einer Wechselwirkung zwischen sozialen Zeichensystemen und individuellem Gehirn: »Im Ichbewusstsein reflektiert sich gleichsam der Anschluss des individuellen Gehirns an kulturelle Programme.«

Habermas gelingt es in seiner Rede einmal mehr, anhand einer zentralen anthropologischen Fragestellung, Grenzen einseitig vergegenständlichender Begriffsbildung deutlich zu machen. Seine Gedanken gehören für mich mit Abstand zu dem Besten, was über Perspektiven der Neurobiologie zu lesen ist. Deutlich wird: der Mensch verliert sich selbst aus dem Auge, wenn er dem Gehirn einfach die grammatische Rolle zuschreibt, die bisher das »Ich« innehatte. Das Ich-Bewusstsein, das sich im lebensweltlichen »Raum der Gründe« konstituiert, ist für Habermas nicht ohne weiteres hintergehbar. Überzeugend weist er nach, dass die Frage nach der menschlichen Freiheit aus einer naturalistisch-objektbezogenen Perspektive allein nicht beantwortet werden kann.

Er geht so weit, eine Prägung des Gehirns durch den objektiven Geist einzuräumen. Dabei ist zu bedenken, dass objektiver Geist für Habermas eine kollektive Größe ist, keine individuelle. Ausdrücklich lehnt er die Existenz individueller Substanzen ab. Iche existieren für ihn als Momente der Wechselwirkung lebensweltlicher Kommunikationsprozesse mit einzelnen Gehirnen. Hier liegen Stärken und Schwächen der Argumentation dicht beieinander. Habermas vermag wie kaum ein anderer, die gesellschaftlich-soziale Realität der Vernunft zu sehen und zu beschreiben. Er denkt das Ich-Bewusstsein als Resultat einer Wechselwirkung von vergesellschafteter Vernunft und Gehirn. Damit riskiert er, das Ich zum »Epiphänomen« sozialer Verständigungsprozesse herabzustufen. Deshalb ist auch die von ihm vorgeschlagene »naturgeschichtliche Einheit« der beiden Erklärungsperspektiven für das Ich nicht gänzlich einholbar. Ein immanenter Zugang zur Entstehungsgeschichte dieser Differenz, ein bewusster Weg zu dem gemeinsamen Ursprung der Natur- und Kulturseite der Welt, bleibt letztlich ausgeblendet.“ (Lit.: Ralf Gleide, Hinter dem Rücken des Subjektes. Zu einem Essay von Jürgen Habermas über Bewusstsein und Freiheit, Die Drei, 1/2005, S. 47ff. (Bezug auf eine Preisrede (Kyoto-Preis) von Jürgen Habermas, die dem Essay "Um uns als Selbsttäuscher zu entlarven, bedarf es mehr" zugrundeliegt (hieraus die Zitate), abgedruckt in der FAZ Nr.267, 15.11.2004, S.35-36))

Der Begriff des "freien Geisteslebens" im Kontext des Habermas'schen Lebensweltbegriffs

„Erkennt man jedoch keine andere Wahrheit als wirklich an denn die intersubjektive, aus einem 'kritischen Diskurs' hervorgegangene, kann man auch dem einzelnen Individuum keinen eigenen, d.h. dialogunabhängigen Zugang zur Wahrheit zuerkennen. Damit negiert man eigentlich die fundamentale Grundlage und das Wesen des Geisteslebens: die selbständige Erkenntnis, Einsicht und Überzeugung des einzelnen. Für die Sozialphilosophie hat dies die folgenreiche Konsequenz, daß auch das Geistesleben politisiert wird, daß es verstanden wird, als ob es rechtlich-politisches Leben sei und dadurch in seiner Eigenart verkannt wird.

Von Habermas' Standpunkt aus kann so die Meinung und Überzeugung des einzelnen letztlich nicht als Erkenntnis einer autonomen Individualität verstanden werden, sondern stellt sich als selbst aus einem gesellschaftlichen Prozeß hervorgegangen dar. Denn obwohl er, wie wir bereits unterstrichen haben, die Unabhängigkeit des 'Privatbereichs' im Verhältnis zur politischen Sphäre betont, sieht er den 'Privatbereich' als basierend auf intersubjektivem - und damit typisch politischem - Dialog. (...) Damit überträgt Habermas die Prinzipien des politischen Lebens (tendenziell) auf das ganze Gesellschaftsleben: Dialog, Diskurs und Konsensus werden als Grundprinzipien der Gesellschaftsordnung generell angesehen.“ (Lit.: Hegge, S. 187f.)

Zweierlei wird von Hjalmar Hegge behauptet. Einmal sei ein freies Geistesleben als eine besondere Sphäre der Gesellschaft nur unter Voraussetzung individueller Erkenntnisfähigkeit möglich. Und zweitens sei ein dialogischer intersubjektiver Prozeß der Erkenntnis politischer Art und gehöre daher ins politische Leben, d.h. in die entsprechende Gesellschaftssphäre. Es liege daher in der Konzeption von Jürgen Habermas, zumindest tendenziell, eine Politisierung des freien Geisteslebens, bzw. eine Auffassung desselben als politisch vor.

Aber ist nicht z.B. das Erziehungswesen ein eminent dialogisches und intersubjektives? Kann denn ein Kind für sich allein eine autonome Erkenntnisfähigkeit erlangen ohne den sprachlichen Austausch mit seiner menschlichen Umgebung, den Eltern, Lehrern usw.? Und ist nicht das autonome Erkenntnisvermögen auch bei Erwachsenen intern ein dialogisches? Der Erkennende, auch wenn er allein denkt, spricht mit sich selbst. Dieses Mit-sich-selbst-sprechen hat nach Habermas immer zumindest einen "virtuellen" Gesprächspartner, es ist eine innere Verdoppelung in einem fiktiven Dialog. Die These Hegges würde auch implizieren, daß Denken ohne Sprache bzw. sprechen ablaufen könne. Auch wenn Denken ohne Sprache möglich sein sollte, kann man denn die Sprachfreiheit des Denkens zur Voraussetzung eines "freien Geisteslebens" machen? Zumindest für die durchschnittliche Alltagspraxis muß doch angenommen werden, daß das Denken der Individuen durch Sprache geleitet ist. Denken (i.S.v. Begriffsübergang) und inneres Sprechen sind dabei praktisch dasselbe. Sprechen aber ist an sich seinem Wesen nach Ansprechen, ein Gegenüber, einen anderen Menschen ansprechen. In der Sprache und im Sprechen liegt die gegenseitige Anerkennung der Menschen als Menschen begründet. So strittig solche erkenntnistheoretischen oder sprachphilosophischen Annahmen sein mögen, inwiefern soll das alles Politik sein, nur weil Dialog, Diskurs und die Suche nach Konsens eine große Bedeutung haben?

Auch wenn man zugestehen wollte, daß das politische Denken und Handeln seinen Ursprung in der Lebenswelt resp. dem Geistesleben hat: Ist es darum schon gleich in seinem Entspringen der Rechtssphäre der Gesellschaft zuzuordnen? Muß nicht, damit etwas "tendenziell" Politisches (Hegge spricht von der Tendenz zum Politischen) auch wirklich ins Rechtsleben, bzw. in die eigentliche Politik einzuordnen ist, noch weiteres gegeben sein?

Aber Hjalmar Hegge spricht indirekt auch die Frage der Grenzziehung an, wie denn das freie Geistesleben von dem Rechts- oder politischen Leben geschieden sei. Soll dies an dem Unterschied zwischen autonomer subjektiver Erkenntnis und intersubjektivem Erkenntnisprozeß ausgemacht sein? Das ist nicht möglich anzunehmen, denn das freie Geistesleben ist ein Teil von Gesellschaft. Zwar sind gemäß der anthroposophischen Auffassung Erkennen und Kreativität individuelle Vermögen des einzelnen. Im freien Geistesleben geht es aber nicht nur um solche Fähigkeiten der Einzelnen. Es geht auch und gerade besonders um Dialog und Diskurs, um den Austausch von meinetwegen einsam gewonnener Intuitionen. Ist denn das Kunstwerk des Malers eines, wenn es niemand, kein anderer Mensch anschaut? Welchen Wert haben für das freie Geistesleben Gedanken, wenn sie nicht von anderen gehört werden, nicht nur vom Hervorbringer?

Das mittlere Glied des sozialen Organismus: das Rechtsleben, bzw. das politische Leben oder das Staatliche, kann hier kein Thema sein. Die Abgrenzung zum freien Geistesleben muß jedoch erörtert werden. Sie ist nur scheinbar eine klare. Schlagwörter wie Freiheit vs. Gleichheit verdecken mehr, als daß sie die Abgrenzung deutlich sichtbar machen. Ein Problem dabei ist, daß Rechtsleben, Politik und Staat im Konzept der sozialen Dreigliederung in gewissen Hinsichten das gleiche sein sollen, sich aber doch auch unterscheiden. Im Zentrum steht jedoch das Rechtliche. Auch von daher ist die Argumentation Hegges fragwürdig. "Politik" läßt sich dem Prinzip der Gleichheit nicht ohne weiteres zuordnen. Auch der Staat als Verwaltung eines Territoriums läßt sich schwierig mit dem Gleichheitsprinzip in Verbindung bringen. Der Rechtsstaat ist zudem ein modernes Staatswesen. Im Sinne der Dreigliederung ist der Staat reiner Rechtsstaat, wenn sich die drei Glieder in richtiger Weise getrennt haben. Die Frage ist daher, ob nicht das Politische den mittleren Bereich besonders charakterisiert, wenn die drei Glieder nicht ordentlich getrennt und in richtiger Beziehung stehen. So gibt es denn auch Wirtschaftspolitik und Kulturpolitik. Der reine Rechtsstaat beschränkt sich auf das Rechtsleben, und ist von sich aus unpolitisch. Politik trägt das Wollen von Individuen und Gruppen in den Staat hinein: Er soll die Gesetze entsprechend diesem Wollen gestalten. Dazu gehört auch, in welchem Maße und auf welche Art für die Durchsetzung der Einhaltung des Rechtes gesorgt wird. (Vom reinen Rechtsstaat als solchem geht keine Politik aus. In einer Demokratie vollzieht er, was demokratisch gewollt ist). Von daher ist es nachvollziehbar, daß politische Intentionen auch aus dem Geistesleben heraus kommen. Auch die Wirtschaft betätigt sich politisch, will sie Einfluß nehmen auf die Rechtsordnung.

„Es ist in diesem Zusammenhang bezeichnend, daß das 'Medium', in dem sich nach Luhmann das politische Leben entfaltet, 'Macht' (!) ist und weder 'Sprache', d.h. intersubjektive Rationalität (Habermas), noch 'Gleichheit'. Dies ist nur folgerichtig: Basiert Sozialität als politischer Entscheidungsprozeß nicht fundamental auf Rationalität in Form eines auf Konsensus zielenden Diskurses, dann bleibt in der Tat nur die Möglichkeit einer dezisionistischen Position, wo Machtkampf notwendigerweise den Streit der Argumente ersetzt. Man fällt also in eine Position zurück, die wir von Max Weber kennen, für den Politik schlichtweg 'Machtkampf' in verschiedenen Formen ist.“ (Lit.: Hegge, S. 188)

Jedoch hat auch Rudolf Steiner Politik mit Machtkampf in Verbindung gebracht:

„Das Politische ist in der Weltgeschichte ein sekundäres Produkt. Das beruht lediglich darauf, daß die primitiven, vielleicht höchst unsympathischen, aber ganz ehrlichen Machtverhältnisse allmählich die Form des Krieges unter den Menschen angenommen haben. Man kann zwar nicht sagen, der Krieg sei die Fortsetzung der Politik nur mit anderen Mitteln, aber die Politik ist der ins Geistige übertragene moderne Krieg. (...) Wenn man von der Politik redet, so möchte man sagen: Es müßte danach gestrebt werden, daß die Politik in allem überwunden wird, selbst in der Politik. Wir haben nämlich im Grunde genommen erst dann eine wirkliche Politik, wenn sich alles das, was auf politischem Felde spielt, in rechtlichen Formen abspielt. Dann haben wir aber eben den Rechtsstaat.“ (Lit.:GA 341, S. 41f.)

Hegge bezieht das Medium 'Macht' im Sinne Luhmanns auf 'Sprache' bei Habermas. Sprache ist jedoch für Habermas nicht das Medium der Politik, sondern das Medium der Lebenswelt. Die grundlegende Unterscheidung zwischen Lebenswelt und System bei Habermas ist von Hegge völlig ausgeblendet, und auch die Lebenswelt im Sinne Husserls wird nur am Rande erwähnt, und zudem auf Grund von Unkenntnis mißverstanden.

Die "rechtlichen Formen", in denen sich das Politische (will man es weiter "Politik" nennen) im reinen Rechtsstaat nach Rudolf Steiner abspielen soll, sind nicht diejenigen von Sprache und intersubjektiver Rationalität, sondern eben die Formen des Rechtes, die das eigenständige Gebiet des Staatlichen begründen.

Wenn zwar Politik in einer verwirklichten sozialen Dreigliederung nur innerhalb des rechtlichen, mittleren Gliedes tätig und wirksam ist, muß doch für die realexistierende heutige Gesellschaft zwischen rechtlichem und politischem Leben unterschieden werden. Politik und Bürokratie sind nicht das gleiche. Von Luhmann und auch von Habermas werden Politik und Recht als zwei unterschiedliche Systeme angesehen. Entsprechend ist dann auch hinsichtlich einer Kolonisierung der Lebenswelt oder einer Bevormundung des Geisteslebens durch einen Einheitsstaat zwischen Verrechtlichung und Politisierung zu unterscheiden.

Beispielhaft für "Kolonisierung" führt Stephanie Klein die Verrechtlichung im Erziehungswesen an:

„Die Ambivalenz der Systeme verdeutlicht Habermas an der Verrechtlichung der Sozialisation in der Schule und der Familie. Einerseits kann der Schutz des Kindeswohls nur durchgesetzt werden, wenn der Staat die rechtliche Möglichkeit der Intervention hat. Zugleich zeigen empirische Studien, dass der Richter mit seinen juristischen Mitteln wenig auszurichten vermag. „Es ist das Medium des Rechtes selbst, das die kommunikativen Strukturen des verrechtlichten Handlungsprinzips verletzt“ (Habermas, 1987b, 543[7]). Der Konflikt kann weder durch eine noch differenziertere Verrechtlichung gelöst werden, noch durch das Ersetzen des Richters durch andere Experten/Expertinnen wie Therapeuten/Therapeutinnen und Sozialarbeiter/Sozialarbeiterinnen. Dies alles kann die betroffenen Subjekte nicht aus dem Objektstatus befreien. Vielmehr müssen Verfahren der Konfliktregelung entwickelt werden, die den Strukturen einer lebensweltlichen, verständigungsorientierten Kommunikation angemessen sind.“ (Lit.: Stephanie Klein: Lebenswelt, [4])

(Nebenbei bemerkt, soll nach Rudolf Steiner die Rechtsprechung in die Zuständigkeit des Geisteslebens fallen.) Das kommunikative, verständigungsorientierte Handeln, das der Lebenswelt zuzurechnen ist, ist also auch zuständig für die Vermittlung und Behebung von Konflikten zwischen System und Lebenswelt. Ja, man kann wohl so weit gehen, zu behaupten, daß ausschließlich diese Art von Handeln, die kommunikative, die auf Dialog, Diskurs und Konsenssuche beruht, sowie gemeinsame, situationsangemessene Einsichten, für solche Funktion des Ausgleichs und der Anleitung von Korrekturen, die einer Abwehr von Kolonisierung der Lebenswelt durch Systemimperative gleichkommen, zuständig sein können.

Hegge präzisiert seine Kritik an Habermas S. 190f. folgend:

„Teilen wir auch seine 'Konsensustheorie der Wahrheit', wenn es um den politischen Entscheidungsprozeß geht, so halten wir sie an sich für eine stark begrenzte Form von Rationalität und sehen in ihr ein enges Verständnis von menschlicher Individualität und damit zugleich ein unzureichendes Verständnis der menschlichen Gesellschaft. Selbstverständlich gibt es 'Diskurs' auch in den Bereichen des (individuellen) Geisteslebens, dennoch kann Konsensus hier nicht das übergeordnete und leitende Wahrheitskriterium sein, so wie er es in der Politik ist. Denn im politischen Bereich ist das Ziel eine bestimmte Entscheidung, die gerade Einigkeit erfordert - eventuell auch eine mit Hilfe von Kompromissen errungene Einigkeit -, zumindest aber eine Mehrheitsentscheidung. Im Geistesleben ist die Situation dagegen eine völlig andere. Man könnte vor dem Hintergrund der historischen Erfahrung sogar sagen, daß 'dort' Einigkeit gerade kein Kriterium für Wahrheit ist, sondern eher Indiz für ihr Gegenteil.

Wir wollen daher das Konsensuskriterium für Wahrheit innerhalb seiner adäquaten Grenzen sehen und insbesondere Konsensus nicht als den grundlegenden Typus von Wahrheit ansehen. Ein solcher Status kommt nämlich nicht der intersubjektiven, sondern nur der objektiven Wahrheit zu. (...) [Die] Feststellung eines Konsensus (der 'Übereinstimmung'! von Meinungen) erfordert offensichtlich ein Kriterium für Wahrheit, das 'selbst nicht' auf Konsensus beruht. Mit anderen Worten: Um Intersubjektivität konstatieren zu können, ist Objektivität erforderlich. Das traditionelle Erkenntnisverhältnis, Subjekt-Objekt, ist nicht abzuschütteln und läßt sich nicht durch das 'Subjekt-Subjekt'-Verhältnis ersetzen.“ (Lit.: Hegge, S. 190f.)

Nun ja, aber nach Ansicht von Habermas gibt es solch objektives Kriterium nicht, will man Objektivität von Intersubjektivität unterscheiden. Zudem vermengt Hegge die erkenntnistheoretische Frage unzulässig mit einer gesellschaftstheoretischen. Die Objektivität von politischen Entscheidungen ist nicht dasselbe wie Objektivität gemäß der Konsensustheorie der Wahrheit.

Und inwiefern sollte Einigkeit hinsichtlich Wahrheitserkenntnis ein Indiz für Unwahrheit solcher Erkenntnis sein? Worauf beruht denn die "Gemeinschaft freier Geister", von der Rudolf Steiner in seiner 'Philosophie der Freiheit' spricht? Sie beruht auf dem Wissen, gemeinsame Erkenntnisse zu haben, in der Gewißheit, daß z.B. die Winkel eines Dreiecks zusammen 180 Grad ergeben nicht nur für mich, sondern auch für andere. Die Gemeinschaft ist in der objektiven Wahrheit begründet, die für alle eine gemeinsame ist, und damit auch eine intersubjektive ist. Es muß zwischen Objektivität und Intersubjektivität erst dann unterschieden werden, wenn es um die Frage geht, wie Wahrheit möglich sein soll. Möglichkeit von Wahrheit ist nicht Verfügbarkeit eines Kriteriums. Die Anwendbarkeit von Kriterien ist strittig, aber sollte es jemandem, der die Wahrheit inne zu haben meint, nicht der Streit der Philosophen egal sein?

Der Unterschied zwischen der anthroposophischen Auffassung, speziell des Geisteslebens, und derjenigen Habermas' ist weniger in der Anerkennung eines unterschiedlichen Wahrheitskriteriums zu suchen, sondern darin, was Wahrheit überhaupt ausmacht, worin das Wesen der Wahrheit bestehe. Diese ist nämlich gemäß der Anthroposophie nicht in der Sprache verankert, sondern im objektiv Geistigen. Es gibt ein gemeinsames, objektives geistiges Reich der Gedanken und des Gedankenlebens. Dieses existiert unabhängig von Sprache: Es ist der Gesamtzusammenhang der Welt, diese als eine geistige aufgefaßt. Die 'Gemeinschaft freier Geister' besteht nicht in einem gemeinsamen Wahrheitskriterium, sondern in der gemeinsamen Teilhabe an diesem geistigen Reich, aus dem jeweils individuelle Intuitionen gezogen werden. Da die individuellen Intuitionen aus dem gemeinsamen geistigen Reich stammen, können sie sich nicht widersprechen, sofern sie wahr sind. Intersubjektive Übereinstimmung ist daher, entgegen der Behauptung Hegges, kein Indiz einer möglichen Unwahrheit, sondern wenn schon, Indiz für die einzelnen Wahrheitssucher, daß sie die Wahrheit inne haben. Ein Widerspruch eines anderen Menschen fordert den Erkennenden auf, seine Wahrheitsbehauptung zu überprüfen.

Für Jürgen Habermas gibt es dieses objektive geistige Reich der lebendigen Gedanken, die als Begriffe den Dingen der Welt innewohnen, so nicht. Ein Geistiges, das für sich ohne ein materielles Substrat existiert, gibt es für ihn nicht, erscheint als unmöglich. Geistiges existiert nur an und in der kulturellen Symbolwelt, insbesondere der Sprache. Die Gemeinsamkeit von Einsichten kann daher für ihn auch nur dadurch zustande kommen, daß Vorstellungen mittels Kommunikation ausgetauscht werden. Nur mittels Kommunikation kann ein Symbolgehalt sich transportieren, aus den symbolhaltigen Sedimenten der Lebenswelt in einen Kopf hineinkommen, oder von einem Kopf zu einem anderen wandern. Gemäß Rudolf Steiner braucht es für Herstellung von gemeinsamem Wissen diese Kommunikation nicht unbedingt, sie ist nur ein Hilfsmittel. Denn wahre Gemeinsamkeit ist begründet in der Einheit der Gedankenwelt, auf die Individuen je für sich allein Zugriff haben, mittels der denkenden Intuition.

Es wird nun zu zeigen sein, daß dieser Unterschied der Gewinnung von gemeinsamer Wahrheit mittels des Lebens der individuellen Intuitionen im Reich des Geistigen, und derjenigen Gewinnung, die durch kommunikative, lebensweltliche Verständigungsprozesse zustande kommt, für das freie Geistesleben und dessen Funktion als ein Teilgebiet der Gesellschaft irrelevant ist. Für das praktische gesellschaftliche Leben im Sinne einer dreigegliederten Gesellschaft, speziell für das Funktionieren von freiem Geistesleben, und dessen Selbstbehauptung gegenüber Wirtschaft und Politik, kommt es nicht darauf an, daß man Konsens und Koordinierung von Handlungen als letztlich in der gemeinsamen Gedankenwelt begründet erkennt. Die Annahme, daß Wahrheit, Konsens und Koordination in der Sprache liege, und mittels ihrer gewährleistet werden könne, ist ausreichend. Denn schließlich bleibt einmal Wahrheit Wahrheit, egal wie sie zustande kommt, und andererseits sind die Individuen darauf angewiesen, Wahrheit kommunizieren zu müssen. Ohne Kommunikation von Wahrheit und ihrer Prüfung mittels sprachlichem Austausch (Diskurs) gibt es kein freies Geistesleben als ein soziales.

Desweiteren muß noch näher untersucht werden, inwiefern der Unterschied zwischen Geistesleben und Rechtsleben als gesellschaftlichen Bereichen, wenn er zwar nicht festgemacht werden kann an der Differenz von subjektiver, autonomer Erkenntnis und intersubjektivem, gemeinsamem Erkenntnisprozeß, derjenige von lebensweltlichem Geistesleben und rechtlich-politischem System sein kann. Daß politisches Wollen möglicherweise bereits innerhalb dessen entsteht, was eigentlich als der gesellschaftliche Bereich des Geisteslebens anzusehen wäre, wurde schon angesprochen.

Aber auch in anderer Hinsicht ergeben sich Abgrenzungsfragen. Welchen Stellenwert haben Rechtsverhältnisse, die keine staatlichen sind?

„Das eigentliche Rechtsleben als die Mitte des sozialen Organismus umfaßt wiederum ein dreifaches: Hier leben die als Sitten und Gepflogenheiten in Erscheinung tretenden, weder einer besonderen Vereinbarung noch einer gesetzlichen Regelung bedürftigen Normen des Sozialverhaltens. Hier entsteht ein System der alle Menschen umfassenden, gesetzlich geregelten und durch eine besondere Gewalt (Staat) durchsetzbaren Verbindlichkeiten in Gestalt der inneren Ordnung eines Gemeinwesens, des öffentlichen Rechts. Und hier leben und entstehen die individuellen oder kollektiven Vereinbarungen, dasjenige, was durch Verträge Verträglichkeit unter den Menschen schafft.“ (Lit.: Strawe, in Leber u.a. 1992, S. 56, vgl. Leber 1978, S. 222ff. (2. Aufl. Fischer-TB 1982, S. 279ff.)[8])

In solcher weiten Auffassung werden Normen, Sitten und Gepflogenheiten dem Rechtsleben des sozialen Organismus zugeordnet. Besonderes klar ist diese Zuordnung bei dem "Gewohnheitsrecht". Aber auch sonst begründet das Rechtsempfinden zwischen Menschen Rechtsverhältnisse, die keine staatlichen sind. Solches Rechtsempfinden und entsprechend praktiziertes Verhalten kann sogar einem staatlich gesetzten Recht widersprechen. Ist nun solches Rechtsempfinden, dessen Geltendmachung und entsprechende soziale Praxis der Lebenswelt zuzuordnen, oder einem ausdifferenzierten Rechtssystem?

Christoph Strawe unterscheidet mit Leber kreatives, konstruktives und produktives Geistesleben, wobei das kreative Geistesleben das eigentliche Geistesleben, den "Kern" und Sinn desselben, und seine Hauptfunktion ausmache.

„Das kreative Geistesleben ist der Ort, an dem das Bewusstsein erwächst, das die Menschen in einer Gesellschaft von sich selbst, den Werten und Maximen im Zusammenleben entwickeln. Daher kann man dieses Geistesleben soziologisch mit einem gewissen Recht auch als das Wertsystem der Gesellschaft bezeichnen. Spätestens seit Max Webers Analyse der Entstehung des Kapitalismus aus dem Geist der protestantischen Ethik („innerweltliche Askese“) wissen wir, wie gesellschaftlicher Wandel entscheidend am Wertsystem hängt, durch Einstellungen und Überzeugungen der Menschen gefördert - oder auch behindert werden kann.(FN 19[9])“ (Lit.: Strawe, Freiheit: Gestaltungsprinzip des geistig-kulturellen Lebens, I. Teil, S. 20)

Was hat es mit diesem "Wertsystem" auf sich? Ist unter ihm ein Kultursystem im Sinne Parsons zu verstehen (vgl. Talcott Parsons#Das Kultursystem; und Sozialsystem mit dem Subsystem Kultur), oder handelt es sich um die Komponente Kultur im Sinne der Lebensweltkonzeption von Jürgen Habermas? Dazu ist auch die Frage zu stellen, ob die von Strawe und Leber vorgenommene Zuordnung von Normen, Sitten und Gepflogenheiten zum Rechtsleben so richtig ist. Gehören sie nicht eher ins Kulturleben, wegen ihres engen Zusammenhangs mit den Werten?

Ein weiterer Gesichtspunkt ist die Unterscheidung von funktionaler und sektoraler bzw. institutioneller Dreigliederung:

„Aus dem bisher Gesagten mag auch erhellen, dass das Geistesleben in der Gesellschaft kein räumlich aparter Bereich ist, sondern funktionell und prozessual den ganzen sozialen Organismus, alle seine Einrichtungen, als belebender Begabungs- und Fähigkeitsstrom durchzieht. Geistiges Leben gibt es in jeder Einrichtung in der Gesellschaft. In einem Kaufhaus, einer Maschinenfabrik, einer Polizeistation, einer Schule, einem Theater: überall müssen Fähigkeiten, Rechte und Pflichten, Güter und Dienstleistungen zusammenwirken und sich verweben. Die funktionelle Betrachtung darf nun allerdings nicht die institutionellen Funktionsunterschiede verwischen. Es geht bei der hier verfolgten Methode der Sozialorganik gerade um den Zusammenhang von Funktionen und Organen (d.h. Einrichtungen). (...) In institutioneller Hinsicht gehört zum Geistesleben also alles das, was Wissenschaft, Kunst und Religion umfasst. Es gehört aber zu dem geistigen Leben auch alles das, was Schule und Erziehung betrifft. Wenn vom „freien Geistesleben“ gesprochen wird, dann ist primär an diesen Kernbereich zu denken: an „[...] alles Schulwesen, alles Erziehungswesen, alles wissenschaftliche, künstlerische literarische Leben und so weiter“, das „eine abgesonderte soziale Gestaltung für sich bilden muss.“(FN 23[10])“ (Lit.: e.d., S. 21)

Kreislauf der Wahrheit: Abstieg in Sprache und Aufstieg aus Sprache

Individuell gewonnene Intuitionen gehen mittels menschlicher Kommunikation in Sprache (Sprache i.w.S. einschließlich Schrift und andere bedeutungshaltige Kulturprodukte) über (Abstieg) und führen in ihr zu Erkenntnissen von Unwahrheiten oder Schiefheiten oder auch wahren Variationen, die sich zu anderen, mehr wahrheiterfüllenden oder dann wahrheitsgemäßeren Intuitionen von Individuen wandeln (Aufstieg). Im reinen Reich der Gedanken bewegt sich die neue Intuition weiter fort (logischer Anschluß), und tritt dann erneut den Abstieg in die Sprache an. In diesem Prozeß, bei dem sich die Gedanken fortwährend in sprachliche Ausdrücke inkarnieren und wieder exkarnieren, gibt es verschiedene Ansatzpunkte, sich der Wahrheit anzunähern. Einer von diesen liegt in der Sprache. Die Verbesserungen, die sich die Individuen gegenseitig mittels kommunikativem Austausch beibringen, bewirken je individuelle, verbesserte Intuitionen, die dann wieder zurückkehren in den sprachlichen Diskurs. Man hat es also mit einem kreislaufartigen, dialektischen Prozeß zu tun, bei dem die Wahrheit als in dem rein Geistigen als ihrer Heimat wohnend doch auch in die Sprache absteigt und in dieser eine Wandlung und Bereicherung erfährt. Mit zusätzlicher Fülle kehrt sie ins rein Geistige zurück. Der enorme Reichtum der geistigen Welt, wie sie sich der Mensch errungen hat, resultiert nicht aus einer Bewegung innerhalb der Gedankenwelt selbst, die sich in logischer Bewegung gleich bleibt, sondern aus den Differenzierungsprozessen innerhalb des sprachlichen Umgangs mit den Intuitionen. Kreativität des Menschen umfaßt nicht nur das Hereinholen von Intuitionen in die sprachlich verfaßte menschliche Kulturwelt, sondern auch umgekehrt das Einfügen neuer Gedanken in die geistige Welt, die in dieser menschliche Schöpfungen aus Freiheit sind, und den Selbstgestaltungen der Individuen (als geistigen Individualitäten) entsprechen. Aber auch solch geistig Neues tritt wieder den Abstieg in die Sprache zu neuer Vermittlung und kreativer Weitergestaltung an.

[Durch Sprache ermöglichte Freiheit in ihrem Verhältnis zur intuitiv errungenen Freiheit]

[Das freie Geistesleben in den Strukturen der Lebenswelt: Kultur, Persönlichkeit, Gesellschaft]

Struktur und System - Eine Begriffsanalyse

Beispielhaft für die Unklarheit, Verschwommenheit des "System"begriffs innerhalb der Dreigliederungsliteratur sei ein Zitat aus Christoph Strawes Aufsatz "Dreigliederung und Viergliederung. Eine Antwort auf Johannes Heinrichs" angeführt:

„Gemeinsam mit mir verfolgt Heinrichs das Anliegen, die falsche Alternative „Mehr Staat“ oder „Mehr Markt“ aufzulösen.3 Seine kritischen Anmerkungen beziehen sich auf den Ansatz der Dreigliederung des sozialen Organismus als Hintergrund meiner Ausführungen. Ihr setzt er einen seit langem von ihm vertretenen Viergliederungsansatz entgegen. Er ist dabei durchaus um „Brückenbau“ bemüht, findet anerkennende Worte für Rudolf Steiners Beitrag zur Sozialwissenschaft. In der Tat liegt schon in der Anschauung der Gesellschaft als ein in Subsysteme differenziertes Gebilde ein verbindendes Motiv.“ (Lit.: Strawe, Rundbr. Dreigl. 1/2002, S. 13 [5])

"Gesellschaft" (= "sozialer Organismus"?) sei ein in "Subsysteme" differenziertes "Gebilde". Ist "Gebilde" nur ein anderes Wort für "System"? Warum formuliert Strawe nicht: Gesellschaft ist ein in Subsysteme differenziertes System, oder: Gesellschaft ist ein in Subgebilde differenziertes Gebilde? Was ist genau mit System oder Gebilde gemeint? Sind es Synonyme? Und wenn nein, warum gibt es nirgends eine genauere Unterscheidung zwischen "Gliedern", "Bereichen", "Sphären", "Systemen", "Gebilden", "Teilgebieten", "Sektoren", und was es sonst noch für Bezeichnungen des Gemeinten geben mag[11], und stattdessen ein diffuses Durcheinanderverwenden der Wörter, als handle es sich nur um stilistische Variation?

Es gibt dabei zwei Möglichkeiten. Entweder wissen die Autoren nicht genau, wovon sie reden, oder aber die verwendeten Worte wollen nicht so recht zu dem Gemeinten passen. So bedient man sich dann wechselweise der verschiedenen Worte, um mittels so verschiedentlich angeregter Konnotationen dem umschriebenen Gegenstand gerechter zu werden, ihn im sprachlichen Gesamtausdruck fasslicher zu machen, als es mit einer strengen Definition möglich wäre.

So sehr solches Hantieren mit verschiedenen Wortverwendungen sachlich begründet sein mag: Es ist zugleich eine mögliche Quelle von Mißverständnissen. Sollte hierin auch mit ein Grund dafür liegen, daß die soziale Dreigliederungsidee schwer zu vermitteln und verständlich zu machen ist, in ihren Unterschieden zu anderen Soziallehren, die ähnliches Vokabular verwenden?

„Ich stimme Heinrichs ausdrücklich zu, wenn er „eine Verständigung über das grundbegriffliche Instrumentarium“ als eine wesentliche Voraussetzung für die Entwicklung fruchtbarer praktischer Lösungen betrachtet (...) Die moderne soziale Frage ist immer auch eine Bewusstseinsfrage, und das Bewusstsein des Sozialen bildet zugleich wieder ein Element des sozialen Lebens selbst. Daher kommt der Arbeit und Anstrengung angemessener sozialwissenschaftlicher Begriffsbildung und dem Dialog über Grundfragen der Sozialerkenntnis große Bedeutung zu.“ (Lit.: Strawe, e.d., S. 13)

Im folgenden wird versucht, jeweils einen Begriff der (sozialen) "Struktur" und des (sozialen) "Systems" herauszuarbeiten, wie sie der Idee der sozialen Dreigliederung, der sozialen Wirklichkeit des dreigegliederten Organismus i.S.d. der Dreigliederungslehre Rudolf Steiners, gemäß sind, um sie mit der differenten Begrifflichkeit in Kontexten anderer Gesellschaftstheorien oder Sozialphilosophien zu kontrastieren.

„Gliederung ist keine bloß quantitative Frage (wie viel abzählbare „Teile“ hat ein soziales System). Wenn man, was auch Heinrichs tut, die Qualitäten verschiedener „Gebiete“ der Gesellschaft in den Blick zu bekommen versucht, dann ist es naheliegend, auch ihre Zahl als Ausdruck qualitativer Beziehungshaftigkeit zu betrachten.48 D.h. zugleich, dass es auf die Art des Zustandekommens der Differenzierung in Subsysteme entscheidend ankommt.“ (Lit.: e.d., S. 23)

In dieser Formulierung Strawes ist "Gebiete" in Hochkommata gesetzt, womit vermutlich angedeutet wird, daß dieses Wort nicht genau passe. Nicht alles, was sonst gewöhnlich Qualitäten von "Gebiet" sind, können dem Gemeinten zugeordnet werden. Anderes läßt mit dem Wort Gebiet nicht konnotativ verbinden, ist aber gleichwohl Merkmal des Gemeinten, mit dem Wort Gebiet aber nicht bezeichnet, sondern irgendwie mitgemeint.

Zugleich wird aber in diesem Abschnitt vom "sozialen System" gesprochen. In dem vorletzt genannten Zitat war von einem Gebilde die Rede. Soll mit "Gesellschaft" der soziale Organismus gemeint sein, ist dieser aber ein "Gebilde", und das Gebilde ein "soziales System", dann folgt daraus, daß der soziale Organismus im Sinne der Dreigliederung ein System sei. Von "Subsystemen" war ohnehin schon die Rede. Die drei Glieder der Gesellschaft seien Subsysteme. Somit scheint Strawe der Ansicht zu sein, das "Freie Geistesleben" sei ein "Subsystem".

Zudem nimmt Strawe an, diese Auffassung, Gesellschaft sei in Subsysteme gegliedert, sei eine mit Johannes Heinrichs Gemeinsame: "In der Tat liegt schon in der Anschauung der Gesellschaft als ein in Subsysteme differenziertes Gebilde ein verbindendes Motiv." (e.d., S. 13)

Man könnte also vermuten, der zugrundegelegte Systembegriff sei bei Strawe und Heinrichs der gleiche, während die Differenzen lediglich darin bestünden, daß eine unterschiedliche Anzahl der Subsysteme angenommen wird, und daß diese Subsysteme in den verschiedensten Hinsichten inhaltlich, was z.B. die Relationen der Elemente, deren Qualität, und die Beziehungen zwischen den Subsystemen, sowie deren Zusammenspiel, und ihrem Verhältnis zum menschlichen Bewußtsein und Handeln, nur unterschiedlich charakterisiert werden. Man ist sich uneinig bezüglich der konkreten Systemeigenschaften, entweder mit Bezug auf deren soziale Wirklichkeit, oder bezüglich der richtigen Art der Auffassung, von der die "objektiven" Eigenschaften eines sozialen Systems nicht unabhängig sind. So weist z.B. Strawe die hierarchische Gliederung der Subsysteme, die Heinrichs vornimmt, zurück.

Aber schon bei solch einem einfachen Unterschied wie einer horizontalen, "gleichberechtigten" Gliederung und einer hierarchischen Gliederung stellt sich die Frage, ob damit nicht implizit auch ein anderer Systembegriff zugrundegelegt sein muß. Für die Beantwortung muß man sich dem Systembegriff (Begriff des sozialen Systems) selbst zuwenden.

In der Folge ist dann auch zu untersuchen, ob "sozialer Organismus" und "soziales System" und "Gesellschaft" das gleiche meinen können. Wenn die Bezeichnung "sozialer Organismus" synonym für "soziales System" verwendet wird, könnte man dann nicht auf die etwas altmodische und zu Mißverständnissen einladende Organismusmetapher für das Soziale verzichten? Soll aber doch mit dem "sozialen Organismus" gemäß der Idee der Dreigliederung etwas anderes gemeint sein als ein dreigegliedertes "soziales System", dann wäre eben ein anderer Systembegriff als sonst üblich zugrundegelegt. Dieser zu Verwendungen in anderen Soziallehren differente Systembegriff der sozialen Dreigliederung muß explizit gemacht werden.

Dabei ist auch der Frage nachzugehen, ob nicht der Systembegriff für die drei Glieder des sozialen Organismus jeweils ein anderer sein könnte. Es wurde oben schon ausführlich diskutiert und nachgewiesen, daß das "Freie Geistesleben" des sozialen Organismus kein System ist. Jetzt ist diese These von einem anderen Aspekt aus zu beleuchten, nämlich begriffsanalytisch zu klären. Im weiteren wird sich dann zeigen, daß - kann für das freie Geistesleben der Systembegriff schon nur uneigentlich verwendet werden -, sich auch ein Systembegriff, der dem politischen und rechtlichen Leben applizierbar ist, von demjenigen, der für das Wirtschaftsleben gelten kann, unterscheidet. Erst für das Wirtschaftsleben kann von einem System im eigentlichen Sinne gesprochen werden.

„Man kann sehen, daß in der neuesten Zeit das Wirtschaftsleben Formen angenommen hat, die auf ein solches Abschließen in sich selbst hinweisen. Und daß in dieses in sich geschlossene Wirtschaftsleben, das allmählich dahin strebt, über die ganze Erde hin eine Einheit zu werden, die staatlichen Interessen sich hineinstellen als störendes Element.“ (Lit.:GA 24, S. 22)

„Die Kompliziertheit des modernen Wirtschaftens mit seiner Mechanisierung der menschlichen Arbeit macht als Gegenpol das freie selbständige Geistesleben notwendig.“ (Lit.:GA 24, S. 81)

„In dem einen der drei Glieder des sozialen Organismus strebt diese Idee ein Zusammenwirken von Menschen an, das ganz auf den freien Verkehr und die freie Vergesellschaftung von Individualität zu Individualität begründet ist. In keine vorbestimmte Einrichtung werden da die Individualitäten hineingezwängt. Wie sie einander stützen und fördern, das soll lediglich daraus sich ergeben, was der eine dem andern durch seine Fähigkeiten und Leistungen sein kann. Es ist nicht weiter verwunderlich, daß sich viele Menschen gegenwärtig noch gar nichts anderes vorstellen können, als daß bei solch freier Gestaltung der menschlichen Verhältnisse im geistigen Gliede des sozialen Organismus nur anarchische Zustände innerhalb desselben sich ergeben müßten.“ (Lit.:GA 24, S. 71)

In den vorstehenden Ausführungen Rudolf Steiners kommt zum Ausdruck, daß sich der "System"-charakter des Geisteslebens von demjenigen des Wirtschaftssystems deutlich unterscheidet. Die freie Vergesellschaftung innerhalb des Geisteslebens zeigt eine Nähe zum Anarchischen, während das Wirtschaftsleben die Tendenz zum Mechanistischen hat. Kann die Qualität des "Lebens" des sozialen Organismus in diesen Teilbereichen des sozialen Organismus die gleiche sein? Der Systembegriff als solcher kann sowohl einem Mechanismus als auch einem Organismus zukommen. Ein Untersuchungsgesichtspunkt ist von daher, inwiefern, in welchem Maße und mit welcher Qualität, soziale Systeme mechanistische oder organismische Qualitäten haben.

Unter dem Leben eines sozialen Systems ist selbstverständlich kein biologisches Leben zu verstehen. Aber was genau bedeutet "Leben" eines sozialen System, was unterscheidet organisches soziales Leben von einem mechanistischen?

„Dies ist eben der Gegensatz des Organismus zur Maschine. Bei der letzteren ist alles Wechselwirkung der Teile. Es existiert nichts Wirkliches in der Maschine selbst außer dieser Wechselwirkung. Das einheitliche Prinzip, welches das Zusammenwirken jener Teile beherrscht, fehlt im Objekte selbst und liegt außerhalb desselben in dem Kopfe des Konstrukteurs als Plan. Nur die äußerste Kurzsichtigkeit kann leugnen, daß gerade darinnen die Differenz zwischen Organismus und Mechanismus besteht, daß dasjenige Prinzip, welches das Wechselverhältnis der Teile bewirkt, beim letzteren nur außerhalb (abstrakt) vorhanden ist, während es bei ersterem in dem Dinge selbst wirkliches Dasein gewinnt. So erscheinen dann auch die sinnlich wahrnehmbaren Verhältnisse des Organismus nicht als bloße Folge auseinander, sondern als beherrscht von jenem inneren Prinzipe, als Folge eines solchen, das nicht mehr sinnlich wahrnehmbar ist. In dieser Hinsicht ist es ebensowenig sinnlich wahrnehmbar, wie jener Plan im Kopfe des Konstrukteurs, der ja auch nur für den Geist da ist; ja es ist im wesentlichen jener Plan, nur daß er jetzt eingezogen ist in das Innere des Wesens und nicht mehr durch Vermittlung eines Dritten - jenes Konstrukteurs - seine Wirkungen vollzieht, sondern dieses direkt selbst tut."“ (Lit.:GA 001, S. 73)

Ist diese Definition von Leben eines biologischen Organismus auf das Leben sozialer Organismen übertragbar? Bekanntlich sind soziale Systeme nicht unabhängig von den Menschen, von durch sie geschehende permanenter reproduktiven Verlebendigung, Bestätigung der Existenz und des geordneten Geschehens in ihnen. Ohne daß Menschen das soziale Leben wahrnehmen und in ihrem Bewußtsein und Handeln reproduzieren, existiert das soziale Leben nicht. Ein soziales System ist menschenabhängig, kann nicht für sich da sein, wie ein biologisches Wesen für sich existieren kann. Die soziale Realität, auch wenn sie gegenüber den Menschen, die sie hervorbringen, eine gewisse Selbstständigkeit entwickelt, ist von Menschen gemacht, wird von ihnen konstruiert.

Diese Konstruktion soll jedoch, soll das soziale Leben ein lebendiger Organismus sein, kein künstliches Organisieren sein:

„Ebensowenig kann man davon sprechen, daß man organisieren soll, damit die Dreigliederung herauskäme. Was ein Organismus ist, das organisiert man eben nicht; das wächst. Es ist ja gerade das Wesen des Organismus, daß man ihn nicht zu organisieren hat, daß er sich selbst organisiert. Was man organisieren kann, ist kein Organismus.“ (Lit.:GA 339, S. 28)

Gleichwohl kann ein zum organisierten Mechanismus geratenes (totes) soziales Leben nicht aus sich selbst heraus zum Lebendigen mutieren. Das Leben muß durch Menschen gestiftet und erhalten werden. Allerdings sind die Prinzipien, nach welchen sich das soziale Leben entfalten kann - drei Prinzipien im Sinne der sozialen Dreigliederung -, dem sozialen Leben als solchem eigen.

Während bei der Gegenstandserkenntnis der Mensch einen Begriff an ein Wahrnehmliches heranträgt, und im Erkennen Begriff und Wahrnehmliches zur vollen Wirklichkeit vereinigt, liegt bei der Konstitution des Sozialen ein reicherer Prozeß vor: Auch das Leben wird aus dem Ideellen heraus mit dem Wahrnehmlichen verbunden. Das "Leben" des sozialen Organismus liegt zunächst nur in der hervorbringenden, denkenden Seite der sozialen Wirklichkeit, im Geist des Menschen, in seinen lebendigen Ideen. Diese lebendigen Ideen verbindet er mit sozial Wahrnehmlichen. Das ist soziale Konstruktion im Sinne der Organismusidee. Verbindet der Mensch nur abstrakte, tote Gedanken mit sozial Wahrnehmlichem, so kommt ein organisierter Mechanismus heraus.

Nach Rudolf Steiner ist es aber nicht möglich, den grundsätzlich lebendigen sozialen Organismus in seiner Gänze zu totem Mechanismus zu machen. Falsche, abstrakte Auffassungen des sozialen Lebens und entsprechende soziale Praxis, die dem Leben des sozialen Organismus nicht gerecht wird, führe zu Revolutionen:

„Der größte Fehler, der gemacht worden ist bisher, der ist der, daß die Leute geglaubt haben, das soziale Leben sei so etwas wie eine Nachbildung eines Organismus aus Pappmaché. Sie haben sich also vorgestellt, es sei ein Mechanismus; der lebt nicht. Aber er lebt, nur haben die Leute dem sozialen Organismus solche Gesetze gegeben, die für etwas gelten sollten, was tot ist. Der Organismus aber ging weiter, und nun wundern sich die Menschen, wenn Revolutionen kommen. Das, was man fortwährend verbessern muß, schoppt sich zusammen, wenn es nicht verbessert wird, und bricht in Revolutionen aus. Die Revolutionen haben die gemacht, die kurzsichtig genug waren, die Lebendigkeit des sozialen Lebens nicht zu erkennen.“ (Lit.:GA 331, S. 33)

Der soziale Organismus kann dem entsprechend nicht wirklich absterben, sondern nur erkranken.

Die Konstruktion der lebendigen sozialen Wirklichkeit unterscheidet sich aber nicht nur in der beschriebenen Weise von der Konstruktion einer Maschine. Es besteht auch der Unterschied, daß das soziale Leben eine gemeinsame Stiftung der Menschen ist. Organisieren Menschen das Soziale zu einem Mechanismus, der kein Leben in sich trägt, dann ist die sich bildende soziale Wirklichkeit für andere Menschen ein Vorgegebenes (entsprechendes gilt auch für die Vorgegebenheit eines lebendigen sozialen Organismus). Diese Eigenständigkeit des Sozialen darf nicht mit derjenigen verwechselt werden, die aus einem inneren Leben des sozialen Organismus als einem "wachsenden" herrührt. Sie ist Resultat davon, daß der einzelne Mensch unmittelbar im Leben stehend nur einen geringen Gestaltungsspielraum hat, weil andere Menschen mitbestimmen, was soziale Realität ist, welche Rollenvorgaben z.B eingehalten werden müssen, oder welche Praktiken erlaubt sind, um an Geld heranzukommen (als Beispiel für den Zwangscharakter vorgegebener sozialer Strukturen, ob diese dabei mechanistischer oder lebendiger Qualität sind, macht für den Aspekt keinen Unterschied).

In einer ersten Annäherung ist vorläufig bestimmt worden, was das "Leben" eines sozialen Organismus oder Systems, im Unterschied zu einem biologischen System, ausmacht. Systemcharakter kann jedoch auch ein mechanistisches soziales "Leben" haben, dem kein Leben im eigentlichen Sinne (herrührend aus den lebendigen Urgedanken, den Universalien der Sozialität, des sozialen Wesens) zukommt. Wenn zwischen den Begriffen Organismus und System für das Soziale unterschieden wird, ist meist der Unterschied zwischen einem organischen lebendigen sozialen Geschehen und einem mechanistischen oder sozialtechnologisch installierten gemeint.

Folgende Merkmale von sozialen Systemen oder Organismen wurden bisher angesprochen:

  • Die Systembegriffe, mit denen die Teilbereiche der Gesellschaft faßbar sind, unterscheiden sich, für das Geistesleben läßt sich der Systembegriff nur im uneigentlichen Sinne anwenden
  • Es ist zwischen sozialem Organismus und mechanistischem System zu unterscheiden
  • Soziale Systeme sind menschenabhängig, folgen aber je eigenen Prinzipien
  • Das "Lebendige" von sozialen Systemen ist eine Konstitutionsleistung (Erkenntnisleistung) des Menschen[12]
  • Für den einzelnen Menschen haben soziale Systeme weitgehend den Charakter der Vorgegebenheit, am wenigsten ist dies für das Geistesleben der Fall (im Prinzip Freiheit des Geisteslebens liegt es, solche Vorgegebenheit zu verneinen, entstehende Vorgegebenheiten zu bekämpfen, wieder zurückzudrängen)

Die Konzepte des Sozialen, wie sie von Parsons oder Durkheim aufgestellt wurden, zunächst außenvor gelassen, sei zunächst auf die biologische Systemtheorie Maturanas und Valeras eingegangen, weil sie von Luhmann in seiner Systemtheorie auf das Soziale übertragen wurde. Die Systemtheorie Maturanas mit der zugehörigen Erkenntnistheorie des "radikalen Konstruktivismus" wurde jedoch auch von dem marxistischen Soziologen Klaus Türk übernommen. Unabhängig von der Bedeutung Luhmanns, der im deutschen Sprachraums eine eigenständige Systemtheorie des Sozialen neben diejenige Parsons' hingestellt hat, ist die Systemtheorie Maturanas wegen ihrer Generalisierbarkeit genauer ins Auge zu fassen, insbesondere worin aus ihrer Sicht das Leben eines biologischen Organismus besteht, und wie insbesondere der menschliche Organismus funktionieren soll, im Kontrast zur Lehre Rudolf Steiners über die Dreigliederung des menschlichen Organismus.

Im Anschluß daran wird dann auf die Stellungnahme Alfred Schütz, der die phänomenologische Sozialtheorie begründet hat, zu Parsons Systemtheorie einzugehen sein.

[Wissenschaft und Lebenswelt]

[Schule und Lebenswelt]

[Zivilgesellschaft ( II )]

Nachweise, Anmerkungen

  1. Dieser Dualismus zwischen dem Idealen, des denkenden Egos und dem Realen, der objektiven, realen Welt, wird als "Cartesianismus" bezeichnet, weil er paradigmatisch auf Descartes zurückgeht. Man will in den modernen Verständnissen von Erkenntnis, wie in dem angeführten Zitat von Preyer/Peter/Ulfig erläutert, diesen Dualismus zugunsten eines Monismus überwunden haben, welcher allerdings ein materialistischer ist. Darauf wird noch zurückzukommen sein, wenn Husserls Versuche, den letztlich unschlüssigen Cartesianismus zu überwinden, bei Festhalten am Idealismus, mit Rudolf Steiners Erkenntnistheorie, die von Eduard von Hartmann bekanntlich als "erkenntnistheoretischer Monismus" bezeichnet wurde, verglichen wird, und auch die Verschränkung von Erkenntnistheorie und Ontologie (man unterscheidet analytisch zwischen erkenntnistheoretischem und ontologischem Idealismus bzw. Dualismus und Monismus) Thema werden muß.
  2. Es ist dies analog dem Steinerschen Diktum "Das Denken ist jenseits von Subjekt und Objekt" (GA 4) zu verstehen.
  3. Seite 48 - 55: [1]
  4. Näheres dazu siehe Abschnitt "Struktur und System - Eine Begriffsanalyse".
  5. George Herbert Mead
  6. Die Bezeichnung "teleologisches Handeln" wird auch allgemein für ziel- oder erfolgsorientiertes Handeln verwendet. Auch das kommunikative Handeln ist zielorientiert. „Eine erfolgsorientierte Handlung nennen wir instrumentell, wenn wir sie unter dem Aspekt der Befolgung technischer Handlungsregeln betrachten und den Wirkungsgrad einer Intervention in einen Zusammenhang von Zuständen und Ereignissen bewerten; strategisch nennen wir eine erfolgsorientierte Handlung, wenn wir sie unter dem Aspekt der Befolgung von Regeln rationaler Wahl betrachten und den Wirkungsgrad der Einflussnahme auf die Entscheidungen eines rationalen Gegenspielers bewerten. … Hingegen spreche ich von kommunikativen Handlungen, wenn die Handlungspläne der beteiligten Aktoren nicht über egozentrische Erfolgskalküle, sondern über Akte der Verständigung koordiniert werden. Im kommunikativen Handeln sind die Beteiligten nicht primär am eigenen Erfolg orientiert; sie verfolgen ihre individuellen Ziele unter der Bedingung, dass sie ihre Handlungspläne auf der Grundlage gemeinsamer Situationsdefinitionen aufeinander abstimmen können“ (Habermas 1981 I, S. 385)
  7. Theorie des kommunikativen Handelns, 4. korrigierte Auflage
  8. Für das Geistesleben unterscheidet Leber in funktionaler Hinsicht die Dreiheit Arbeit/Fähigkeitseinsatz zur Erhaltung des Lebens, Arbeit/Fähigkeitseinsatz zwecks Innovation, und Fähigkeitseinsatz zwecks potentieller oder zukünftiger Wertbildung (Erweckung und Ausbildung von Fähigkeiten, eigentliches kreatives Geistesleben) (Leber 1982, S. 84ff., 97ff.) ; Zur Frage der Zurechenbarkeit des Vertragswesens zum politisch-rechtlichen Bereich vgl. auch GA 24, S. 61f.
  9. "19 Vgl. Leber 1974, a.a.O." [gemeint ist Leber 1978: Leber, Stefan: Selbstverwirklichung, Mündigkeit, Sozialität.]
  10. "23 GA 193, S. 25. Zu denken wäre aber auch, was hier nicht weiter verfolgt werden kann, an „[...], dasjenige, was sich bezieht auf die Verwaltung des Privat- und Strafrechtes.“ (GA 193, S. 46)."
  11. "Wirtschaftsunterorganismus", "Teilorganismen", "Rechtsboden", "Wirtschaftssystem", "politisches System", "Wirtschaftskörper", "politisch-rechtliche Organisation", "Verwaltung der Rechtsstruktur", "Wirtschaftsprozeß", "rechtliche Ordnung", "Rechtsordnung", "Wirtschaftsordnung", "(Selbst-)Verwaltungen", "Geistespflege", "Wirtschaftskreis", "Rechtsorganismus", "Gesellschaftsorganismus", "Struktur des sozialen Organismus", "soziale Struktur der Menschengesellschaften", "Verwaltung der geistigen Angelegenheiten", "soziale Organisation", "soziale Gebilde", "Formen", "organische Ergänzung", "Staatsgebilde", "gesellschaftliche Lebensordnung", "geistige Organisation", "Geistesorganismus", "Struktur des Staatslebens", "Struktur des sozialen Organismus", "Lebensgebiete", "soziale Struktur des Menschenlebens", "soziale Gemeinschaft", "Regelung", "Menschengemeinschaft", "Rechtsaufbau", "Formen des sozialen Zusammenwirkens", "Gemeinschaftsleben", "soziale Organisation", "Ganzes", "politische Verwaltung", "Körperschaften", "Kultur", "Geisteskultur", (Wirtschaft, Politik, und "Allgemein-Menschliches"), "unorganische Verschmelzung", "organische Dreigliederung", "höhere Einheit", "organisch abgegliedert", "Verwaltungskörperschaften für das Kulturleben", sowie die allgemeinen Bezeichnungen "Leben", "Wesen", "Formen" und "Ordnung" (GA 24)
  12. Inwieweit Rudolf Steiners Verständnis des "Organischen", des Lebendigen des sozialen Lebens, darüber hinausgeht, bedarf noch einer genaueren Prüfung. Schon die Ansicht, daß soziales Leben, ein sozialer Organismus "wachse", scheint ein eigenständiges Leben des sozialen Organismus zu implizieren, das insofern auch eine gewisse Unabhängigkeit von den menschlichen Konstitutionsleistungen hätte. In GA 76, S. 175 heißt es:

    „Deshalb darf man glauben, daß mit dem Erringen gesunder Urteile über das Übersinnliche auch gesunde Urteile in bezug auf das gewonnen werden können, was uns auf einem anderen Gebiete als Menschen umgibt, mit dem wir als Menschen zusammenhängen und innige Verhältnisse eingehen müssen: das soziale Leben.“ (Lit.:GA 76, S. 175)

    Wenn das soziale Leben den Menschen "umgibt", und der Mensch innige Verhältnisse eingehen muß mit diesem sozialen Leben, könnte das implizieren, daß das soziale Leben eigenständiges, vom Menschen unabhängiges Leben habe. Es heißt jeodch andererseits:

    „Die Menschen fühlen, sie müssen sich an etwas Geistigem halten und das Geistige muß auch da sein, um ins soziale Leben einzugreifen, um die soziale Struktur des ja vom Menschen belebten sozialen Organismus zu bilden.“ (Lit.:GA 337a, S. 201)

    Rudolf Steiner kommt auch darauf zu sprechen, daß Geistwesen im sozialen Leben wirken. So wird z.B. vom Geist der Waldorfschule , der sich bilden könne, gesprochen. <Zitat>. Auch sieht er durch das Zusammenwirken von Goethe und Schiller etwas im Geistesleben entstanden, das eigenständig weiterlebt. Im kleinen geschieht, oder kann, dies alltäglich im Geistesleben geschehen. <Zitat>Dazu stellt sich die Frage, inwiefern dies menschengeschaffene Geistwesen sind, und inwiefern es schon unabhängig vom Menschen daseiende Wesen sind, die jedoch für ihre Wirkmöglichkeit eine entsprechende soziale Praxis des Menschen voraussetzen.

Siehe auch

Literatur

  • Amwald, Andreas: Erkenntnis und Sprache. Elemente der Sprachentstehung, 1980, Reihe Logoi Bd. 6, Verlag Freies Geistesleben, ISBN 3772507158, "In dieser Schrift wird versucht, die Beziehungen, die zwischen Erkenntnis und Sprache wirken, zu bedenken und auf diese Weise der Genese der Sprache nachzusinnen. Im Gang der Betrachtung werden zwei Einsichten entwickelt und begründet, die die Leitideen bilden für das, was hier über das Wesen der Sprache gesagt wird: Erkenntnis und Sprache bilden auf jeder Stufe der Sprach-Entwicklung eine Einheit. 2. Die Strukturen der Sprache - das Begriffliche, das Metaphorische, das Klang-Lautliche und das Rhythmische - machen es möglich, Rückschlüsse zu ziehen auf die Art der Erkenntnis, die jeweils einer dieser Strukturen in ferner Vergangenheit entsprochen hat oder - mit dem Blick auf das begriffliche Erkennen, das Denken - seit Jahrhunderten entspricht." (Aus der Vorbemerkung); "Das Phänomen der Sprache wird in den erkenntnistragenden Elementen gründlich betrachtet und seine genetischen Wurzeln im Strom der Geistesentwicklung der Menschheit herausgestellt. (...) Die Beziehung von Erkenntnis und Sprache erschöpft sich nicht in gegenseitiger Trägerschaft; sie läßt sich bis an den Ursprung des menschlichen Geistes zurückverfolgen. Die Stufen des übersinnlichen Erkenntnisweges in Imagination, Inspiration und Intuition offenbaren Stadien der Sprachentwicklung, die sich in den Elementen der lebendigen Sprache niedergeschlagen haben (Sprach-Bild, Sprach-Klang, Sprach-Rhythmus)." (Aus dem Klappentext) ; (Obwohl Amwald mit der Art der Darstellung den Eindruck erweckt, es würden eigene Einsichten dargelegt, beruhen, obwohl Rudolf Steiner kaum zitiert wird, Amwalds Überlegungen auf Steiners Aussagen über die menschliche Sprache, auch auf Äußerungen von mehr problematischem Charakter, wobei eine kritische Reflektion nicht stattfindet.)
  • Ben-Aharon, Jesaiah : The Global Social Situation at the end of the 20th Century. Emerging of a Threefold Global Society And a Future Social Task for the Anthroposophical Movement, 1999, Volltext
  • Bracher, Andreas: Was hat die Dreigliederung Markt / Staat / "Bürgergesellschaft" mit der Dreigliederung im Sinne Steiners zu tun?, 1999, Text
  • Brunner, Thomas: Der Begriff "Zivilgesellschaft" und Rudolf Steiners Begriff "freies Geistesleben", 2001, Text
  • Cohen, Jean L. and Andrew Arato: Civil Society and Political Theoriy, (Studies in contemporary German social thought), The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, and London, England, 1994 (1992), ISBN 0-262-53121-6 (P), Inhaltsverzeichnis (google-view)
  • Dahlin, Bo: Steiner Waldorf education, Social Three-Folding and civil society: Education as cultural power, RoSE Research on Steiner Education, Volume 1 Number 1, pp. 49-59, January 2010, Volltext
  • Ebner von Eschenbach, Malte: Intermediarität: Lernen in der Zivilgesellschaft. Eine Lanze für den Widerstand, Lehmanns Media, Berlin 2014, ISBN 978-3-86541-624-7
  • Gleide, Ralf: Hinter dem Rücken des Subjektes. Zu einem Essay von Jürgen Habermas über Bewusstsein und Freiheit, Die Drei, 1/2005, S. 47-51
  • Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt 1981 (4. korr. Aufl. 1987)
  • Hegge, Hjalmar: Freiheit, Individualität und Gesellschaft. Eine philosophische Studie zur menschlichen Existenz, Reihe Logoi, Bd. 10, 1992, Verlag Freies Geistesleben, ISBN 3772511112 (überarbeitete Fassung der Habilitationsschrift "Frihet, individualitet og samfunn") Inhaltsverzeichnis
  • Held, Klaus: Heimwelt, Fremdwelt, die eine Welt, Phänomenologische Forschungen Vol. 24/25, Perspektiven und Probleme der Husserlschen Phänomenologie: Beiträge zur neueren Husserl-Forschung (1991), pp. 305-337
  • Held, Klaus: Husserls neue Einführung in die Philosophie: Der Begriff der Lebenswelt, in: Carl Friedrich Gethmann (Hg.), Lebenswelt und Wissenschaft. Studien zum Verhältnis von Phänomenologie und Wissenschaftstheorie. Bonn [Bouvier Verlag] 1991, S. 79-113, ISBN 3-416-01995-4
  • Held, Klaus: Einleitung in Edmund Husserl: Phänomenologie der Lebenswelt. Ausgewählte Texte II. Reclam (1986), ISBN 9783150080856
  • Heyer, Karl: Freies Geistesleben (I), in: Beiträge zur Dreigliederung, Anthroposophie und Kunst, Nr. 40/41 (Sommer 1994), S. 7 - 13, PDF
  • Heyer, Karl: Freies Geistesleben (II), in: Beiträge zur Dreigliederung, Anthroposophie und Kunst, Nr. 42 (Winter 1994/95), S. 9 - 22, PDF
  • Kafi, Bijan: Anthroposophie und Zivilgesellschaft, in: Die Drei, 5/2011, PDF
  • Klein, Stephanie: Lebenswelt - Artikel im Lexikon www.bibelwissenschaft (Gut verständliche Erläuterung, die allerdings den transzendentalen Aspekt bei Husserl außen vor läßt. Kleins Erläuterung des Habermas'schen Lebensweltbegriffs läßt verstehen, wie Lebenswelt als der Kulturbereich (im Sinne umfassender Kultur) begriffen werden kann, aus dem sich Systeme wie Politik und Wirtschaft ausdifferenziert haben)
  • Lamb, Gary: The Social Mission of Waldorf Education, 2004 Volltext
  • Lamb, Gary: Meeting the Challenge of Globalization, The Threefold Review, Philmont, NY: Summer / Fall 1999, No. 18.
  • Lamb, Gary: Civil Society: Remedy or Distraction, The Threefold Review, Philmont, NY: Summer / Fall 1999, No. 18.
  • Large, Martin: Common Wealth: For a Free, Equal, Mutual, and Sustainable Society, Hawthorn Press, 2010, ISBN 9781903458983 ; (Aus dem Inhalt: Remaking society - Tripolar society: government, business and civil society - The emergence of civil society: restoring fences - Capturing the state - Capturing culture - Capitalism unleashed: the seizure of common wealth - Transforming capitalism: stewarding capital for individual enterprise and common good - Citizen's income: social inclusion and common wealth for all - Land for people, home and communities - Freeing education - Common wealth: leading from the social future as it emerge) ;Rezension (Rezension Sarah Hearn) ; Interview (Interview mit Martin Large 2013) ; Rezension Christopher Schaefer (Rezension Christopher Schaefer)
  • Leber, Stefan u.a.: Der Staat. Aufgaben und Grenzen. Beiträge zur Überwindung struktureller Vormundschaft im Rechtsleben, Reihe Sozialwissenschaftliches Forum, Bd. 4, herausgegeben von der Sozialwissenschaftlichen Forschungsgesellschaft Stuttgart e.V. durch Stefan Leber, Verlag Freies Geistesleben, 1992, ISBN 377250924X
  • Leber, Stefan: Selbstverwirklichung, Mündigkeit, Sozialität, Freies Geistesleben, 1978, (2. Aufl. 1982, bearb. u. erw., als Fischer-TB 5519 Lizenzausgabe)
  • Luckmann, Thomas und Alfred Schütz: Strukturen der Lebenswelt, Frankfurt 1979
  • Luft, Sebastian: Faktizität und Geschichtlichkeit als Konstituentien der Lebenswelt in Husserls Spätphilosophie, in: Phänomenologische Forschungen 2005, Felix Meiner Verlag 2005, ISSN 0342-8117 Volltext
  • Meyer, Thomas: Dreigliederung und Civil Society. Ist die Civil Society die Verwirklichung des freien Geisteslebens? Überlegungen zu Thesen von Nicanor Perlas, 1999, Text
  • Perlas, Nicanor: Die Globalisierung gestalten. Zivilgesellschaft, Kulturkraft und Dreigliederung, mit einem Vorwort von Ernst Ulrich von Weizsäcker, Info3-Verlag, 2000, ISBN 3924391262, Inhaltsangabe und Rezension
  • Muckel, Petra; Grubitzsch, Siegfried: Untersuchungen zum Begriff der "Lebenswelt", 1993, S. 126ff., in: Psychologie und Gesellschaftskritik, 17 (1993), 3/4, S. 119-139
  • Müller-Doohm, Stefan: Jürgen Habermas. Eine Biographie. Suhrkamp, Berlin 2014, ISBN 978-3-518-42433-9.
  • Nauerth, Matthias : Verstehen in der Sozialen Arbeit Handlungstheoretische Beiträge zur Logik sozialer Diagnostik, Wiesbaden, Springer VS, 2016, 978-3-658-10074-2
  • Preyer, Gerhard / Georg Peter / Alexander Ulfig (Hrsg.): Protosoziologie im Kontext. »Lebenswelt« und »System« in Philosophie und Soziologie, Königshausen u. Neumann 1996, , ISBN 3826012488, Inhaltsangabe, Online-Ausgabe Humanities-Online 2000: PDF (Alternative Bezugsquelle: [6])
  • Salman, Harrie, Christoph Strawe, Nicanor Perlas, Wilhelm Neurohr u.a.: Trisektorale Partnerschaft, Zivilgesellschaft und Dreigliederung, Rundbrief Dreigliederung Nr. 1 / 2001, PDF
  • Schallberger, Peter: Soziologische Theorie 2: Jürgen Habermas – Handlungstypologie (zu Vorlesung 2006) Volltext
  • Schmelzer, Matthias: Das Weltsozialforum. Kultureller Raum oder politische Kraft?, 2005 Volltext
  • Schröder, Christian: Das Weltsozialforum. Eine Institution der Globalisierungskritik zwischen Organisation und Bewegung, Bielefeld : transcript Verlag, 2015, Diss., ISBN 978-3-8376-2967-5, google-view (Inhaltsverzeichnis) ; Rezension (mit Inhaltsangabe) ; Rezension 2 ; Rezension 3 ; Interview mit Christian Schröder
  • Steiner, Rudolf: Die Kernpunkte der Sozialen Frage, GA 23 (1976) pdf pdf(2) html mobi epub archive.org rsarchive.org
  • Rudolf Steiner: Aufsätze über die Dreigliederung des sozialen Organismus und zur Zeitlage 1915 – 1921, GA 24 (1982), ISBN 3-7274-0240-7 pdf pdf(2) html mobi epub archive.org rsarchive.org
  • Steiner, Rudolf: Anthroposophie, soziale Dreigliederung und Redekunst. Orientierungskurs für die öffentliche Wirksamkeit mit besonderem Hinblick auf die Schweiz., GA 339 (1984), ISBN 3-7274-3390-6 pdf pdf(2) html mobi epub archive.org rsarchive.org
  • Steiner, Rudolf: Nationalökonomisches Seminar, GA 341 (1986), ISBN 3-7274-3410-4 pdf pdf(2) html mobi epub archive.org rsarchive.org
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  • Steinkellner, Clara: Menschenbildung in einer globalisierten Welt. Perspektiven einer zivilgesellschaftlichen Selbstverwaltung unserer Bildungsräume, Edition Immanente, 2012, ISBN 3942754207, Inhaltsverzeichnis, Rezension, [7]
  • Strawe, Christoph: Freiheit: Gestaltungsprinzip des geistig-kulturellen Lebens, I. Teil: Zur Begriffsbestimmung des Geisteslebens (Rundbr. 3/03), II. Teil: Freiheit und Selbstverwaltung (Rundbr. 4/03), 2003 Teil 1 PDF Teil 2 PDF
  • Strawe, Christoph: Dreigliederung und Viergliederung, Rundbr. Dreigl. 1/2002
  • Strawe, Christoph: Weniger Staat, mehr Demokratie - Überwindung struktureller Vormundschaft und neue Politik, in: Leber u.a. 1992: Der Staat. Aufgaben und Grenzen, S. 55-112

Weblinks

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