Erkenntnis

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Die Erkenntnis (griech. γνῶσις, gnōsis, „[Er-]Kenntnis“; hebr. יָדַע Jada, „Wissen, Kenntnis, Erkenntnis“ oder דעת, Da'at, „Wissen“) ist das Ergebnis unserer Bewusstseinstätigkeit, durch die wir eine klare Einsicht in die Wirklichkeit zu gewinnen suchen. Sie setzt eine willentlich herbeigeführte Beziehung des erkennenden Subjekts zu dem zu erkennenden Objekt voraus. Es liegt an der besonderen geistigen Organisation des Menschen, dass ihm diese Erkenntnis nicht, wie höheren geistigen Wesenheiten, unmittelbar gegeben ist, sondern von ihm tätig erstrebt werden muss.

Beobachtung und Denken

Die Wirklichkeit offenbart sich dem Menschen von zwei Seiten, die ihm einerseits durch Beobachtung, anderseits durch das Denken zugänglich sind. Durch die Beobachtung erscheint uns die Welt als Wahrnehmung, durch das Denken bilden wir uns den ihr entsprechenden Begriff. In der Wirklichkeit selbst sind Wahrnehmung und Begriff niemals getrennt. Die Wahrnehmungswelt tritt niemals ohne die ihr innewohnenden Gesetzmäßigkeiten auf. Nur für den Menschen erscheinen sie zunächst auf getrennten Wegen.

„Wäre in dem Weltinhalte von vornherein der Gedankeninhalt mit dem Gegebenen vereinigt; dann gäbe es kein Erkennen. Denn es könnte nirgends das Bedürfnis entstehen, über das Gegebene hinauszugehen. Würden wir aber mit dem Denken und in demselben allen Inhalt der Welt erzeugen, dann gäbe es ebenso wenig ein Erkennen. Denn was wir selbst produzieren, brauchen wir nicht zu erkennen. Das Erkennen beruht also darauf, dass uns der Weltinhalt ursprünglich in einer Form gegeben ist, die unvollständig ist, die ihn nicht ganz enthält, sondern die außer dem, was sie unmittelbar darbietet, noch eine zweite wesentliche Seite hat. Diese zweite, ursprünglich nicht gegebene Seite des Weltinhaltes wird durch die Erkenntnis enthüllt. Was uns im Denken abgesondert erscheint, sind also nicht leere Formen, sondern eine Summe von Bestimmungen (Kategorien), die aber für den übrigen Weltinhalt Form sind. Erst die durch die Erkenntnis gewonnene Gestalt des Weltinhaltes, in der beide aufgezeigte Seiten desselben vereinigt sind, kann Wirklichkeit genannt werden.“ (Lit.:GA 3, S. 70)

Die Grenze zwischen dem Gegebenen und dem Erkannten ist dabei nicht von vornherein fertig gegeben, sondern sie muss künstlich immer wieder neu gezogen werden.

„Die Grenze zwischen Gegebenem und Erkanntem wird überhaupt mit keinem Augenblicke der menschlichen Entwicklung zusammenfallen, sondern sie muß künstlich gezogen werden. Dies aber kann auf jeder Entwicklungsstufe geschehen, wenn wir nur den Schnitt zwischen dem, was ohne gedankliche Bestimmung vor dem Erkennen an uns herantritt, und dem, was durch letzteres erst daraus gemacht wird, richtig führen.“ (Lit.:GA 3, S. 48f)

Wahrheit

Hauptartikel: Wahrheit

Die Wahrheit, die durch den Erkenntnisprozess zur Erscheinung gebracht wird, ist in diesem Sinn nichts fertig in der Welt Vorhandenes, sondern sie wird frei und individuell durch das Ich des Menschen schöpferisch hervorgebracht:

„Das Resultat dieser Untersuchungen ist, dass die Wahrheit nicht, wie man gewöhnlich annimmt, die ideelle Abspiegelung von irgendeinem Realen ist, sondern ein freies Erzeugnis des Menschengeistes, das überhaupt nirgends existierte, wenn wir es nicht selbst hervorbrächten. Die Aufgabe der Erkenntnis ist nicht: etwas schon anderwärts Vorhandenes in begrifflicher Form zu wiederholen, sondern die: ein ganz neues Gebiet zu schaffen, das mit der sinnenfällig gegebenen Welt zusammen erst die volle Wirklichkeit ergibt. Damit ist die höchste Tätigkeit des Menschen, sein geistiges Schaffen, organisch dem allgemeinen Weltgeschehen eingegliedert. Ohne diese Tätigkeit wäre das Weltgeschehen gar nicht als in sich abgeschlossene Ganzheit zu denken. Der Mensch ist dem Weltlauf gegenüber nicht ein müßiger Zuschauer, der innerhalb seines Geistes das bildlich wiederholt, was sich ohne sein Zutun im Kosmos vollzieht, sondern der tätige Mitschöpfer des Weltprozesses; und das Erkennen ist das vollendetste Glied im Organismus des Universums.“ (Lit.:GA 3, S. 11f)

Der Erkenntnisakt

Im Erkenntnisakt überwindet der Mensch diese durch seine Organistation bedingte künstliche Trennung, indem er die Wahrnehmungswelt begrifflich durchdringt. Damit dringt er zur vollen Wirklichkeit vor. Von prinzipiellen Erkenntnisgrenzen des Menschen kann in diesem Sinn nicht gesprochen werden. Wird die künstliche aufgerissene Kluft zwischen Beobachtung und Denken mit einem Schlag überwunden und führt so zu einer unmittelbaren Einsicht, so spricht man von intuitiver Erkenntnis. Als anschauende Urteilskraft im Sinne Goethes oder als intellektuelle Anschauung, wie sie etwa von Fichte und Schelling aufgefasst wurde, bildet sie die Grundlage einer rein empirischen, sinnlich-übersinnlichen Erkenntnis, auf der Goetheanismus und Anthroposophie - als dessen Erweiterung auf nur rein geistig erfahrbare Bereiche - gleichermaßen aufbauen. Wird die Erkenntnis hingegen nur mittelbar durch eine Kette logischer Schlussfolgerungen gewonnen, spricht man von diskursiver Erkenntnis. Kant hatte dem Menschen nur letztere Erkenntnisform zugestanden und damit die akademischen Wissenschaften bis zum heutigen Tag nachhaltig geprägt.

Intuitive und diskursive Erkenntnis schließen einander nicht aus, sondern bedingen einander. Einerseits bleibt die diskursive Erkennnis ohne ein gewisses Mindestmaß an Intuition rein formal und wirklichkeitsfremd; diskursive Erkenntnisschritte können aber durch meditative Vertiefung die bewusste intuitive Erkenntnis vorbereiten. Begriffe als solche sind intuitiv gegeben, auch wenn dies oft zu selbstverständlich und darum nur unterbewusst erlebt wird, während im Bewusstsein nur das Wort erscheint, das auf den Begriff hinweist. Daher sagt Rudolf Steiner mit Recht: "Was ein Begriff ist, kann nicht mit Worten gesagt werden. Worte können nur den Menschen darauf aufmerksam machen, dass er Begriffe habe." (Lit.: GA 4, S. 57)

"Im Gegensatz zum Wahrnehmungsinhalte, der uns von außen gegeben ist, erscheint der Gedankeninhalt im Innern. Die Form, in der er zunächst auftritt, wollen wir als Intuition bezeichnen. Sie ist für das Denken, was die Beobachtung für die Wahrnehmung ist. Intuition und Beobachtung sind die Quellen unserer Erkenntnis. Die Form, in der er zunächst auftritt, wollen wir als Intuition bezeichnen. Sie ist für das Denken, was die Beobachtung für die Wahrnehmung ist. Intuition und Beobachtung sind die Quellen unserer Erkenntnis." (Lit.: GA 4, S. 95)

Anderseits muss jede intuitive Erkenntnis in logisch nachvollziehbare Einzelschritte gegliedert werden, um überhaupt kommunizierbar zu sein.

"Wir haben festgestellt, dass die Elemente zur Erklärung der Wirklichkeit den beiden Sphären: dem Wahrnehmen und dem Denken zu entnehmen sind. Unsere Organisation bedingt es, wie wir gesehen haben, dass uns die volle, totale Wirklichkeit, einschließlich unseres eigenen Subjektes, zunächst als Zweiheit erscheint. Das Erkennen überwindet diese Zweiheit, indem es aus den beiden Elementen der Wirklichkeit: der Wahrnehmung und dem durch das Denken erarbeiteten Begriff das ganze Ding zusammenfügt. Nennen wir die Weise, in der uns die Welt entgegentritt, bevor sie durch das Erkennen ihre rechte Gestalt gewonnen hat, die Welt der Erscheinung im Gegensatz zu der aus Wahrnehmung und Begriff einheitlich zusammengesetzten Wesenheit. Dann können wir sagen: Die Welt ist uns als Zweiheit (dualistisch) gegeben, und das Erkennen verarbeitet sie zur Einheit (monistisch). Eine Philosophie, welche von diesem Grundprinzip ausgeht, kann als monistische Philosophie oder Monismus bezeichnet werden. Ihr steht gegenüber die Zweiweltentheorie oder der Dualismus. Der letztere nimmt nicht etwa zwei bloß durch unsere Organisation auseinandergehaltene Seiten der einheitlichen Wirklichkeit an, sondern zwei voneinander absolut verschiedene Welten. Er sucht dann Erklärungsprinzipien für die eine Welt in der andern.

Der Dualismus beruht auf einer falschen Auffassung dessen, was wir Erkenntnis nennen. Er trennt das gesamte Sein in zwei Gebiete, von denen jedes seine eigenen Gesetze hat, und lässt diese Gebiete einander äußerlich gegenüberstehen Einem solchen Dualismus entspringt die durch Kant in die Wissenschaft eingeführte und bis heute nicht wieder herausgebrachte Unterscheidung von Wahrnehmungsobjekt und «Ding an sich». Unseren Ausführungen gemäß liegt es in der Natur unserer geistigen Organisation, dass ein besonderes Ding nur als Wahrnehmung gegeben sein kann. Das Denken überwindet dann die Besonderung, indem es jeder Wahrnehmung ihre gesetzmäßige Stelle im Weltganzen anweist. Solange die gesonderten Teile des Weltganzen als Wahrnehmungen bestimmt werden, folgen wir einfach in der Aussonderung einem Gesetze unserer Subjektivität. Betrachten wir aber die Summe aller Wahrnehmungen als den einen Teil und stellen diesem dann einen zweiten in den «Dingen an sich» gegenüber, so philosophieren wir ins Blaue hinein. Wir haben es dann mit einem bloßen Begriffsspiel zu tun. Wir konstruieren einen künstlichen Gegensatz, können aber für das zweite Glied desselben keinen Inhalt gewinnen, denn ein solcher kann für ein besonderes Ding nur aus der Wahrnehmung geschöpft werden.

Jede Art des Seins, das außerhalb des Gebietes von Wahrnehmung und Begriff angenommen wird, ist in die Sphäre der unberechtigten Hypothesen zu verweisen. In diese Kategorie gehört das «Ding an sich». Es ist nur ganz natürlich, dass der dualistische Denker den Zusammenhang des hypothetisch angenommenen Weltprinzips und des erfahrungsmäßig Gegebenen nicht finden kann. Für das hypothetische Weltprinzip lässt sich nur ein Inhalt gewinnen, wenn man ihn aus der Erfahrungswelt entlehnt und sich über diese Tatsache hinwegtäuscht. Sonst bleibt es ein inhaltsleerer Begriff, ein Unbegriff, der nur die Form des Begriffes hat. Der dualistische Denker behauptet dann gewöhnlich: der Inhalt dieses Begriffes sei unserer Erkenntnis unzugänglich; wir könnten nur wissen, dass ein solcher Inhalt vorhanden ist, nicht was vorhanden ist. In beiden Fällen ist die Überwindung des Dualismus unmöglich. Bringt man ein paar abstrakte Elemente der Erfahrungswelt in den Begriff des Dinges an sich hinein, dann bleibt es doch unmöglich, das reiche konkrete Leben der Erfahrung auf ein paar Eigenschaften zurückzuführen, die selbst nur aus dieser Wahrnehmung entnommen sind. Du Bois-Reymond denkt, dass die unwahrnehmbaren Atome der Materie durch ihre Lage und Bewegung Empfindung und Gefühl erzeugen, um dann zu dem Schlusse zu kommen: Wir können niemals zu einer befriedigenden Erklärung darüber kommen, wie Materie und Bewegung Empfindung und Gefühl erzeugen, denn «es ist eben durchaus und für immer unbegreiflich, dass es einer Anzahl von Kohlenstoff-, Wasserstoff-, Stickstoff-, Sauerstoff- usw. Atomen nicht sollte gleichgültig sein, wie sie liegen und sich bewegen, wie sie lagen und sich bewegten, wie sie liegen und sich bewegen werden. Es ist in keiner Weise einzusehen, wie aus ihrem Zusammenwirken Bewusstsein entstehen könne». Diese Schlussfolgerung ist charakteristisch für die ganze Denkrichtung. Aus der reichen Welt der Wahrnehmungen wird abgesondert: Lage und Bewegung. Diese werden auf die erdachte Welt der Atome übertragen. Dann tritt die Verwunderung darüber ein, dass man aus diesem selbstgemachten und aus der Wahrnehmungswelt entlehnten Prinzip das konkrete Leben nicht herauswickeln kann.

Dass der Dualist, der mit einem vollständig inhaltleeren Begriff vom An-sich arbeitet, zu keiner Welterklärung kommen kann, folgt schon aus der oben angegebenen Definition seines Prinzips. In jedem Falle sieht sich der Dualist gezwungen, unserem Erkenntnisvermögen unübersteigliche Schranken zu setzen. Der Anhänger einer monistischen Weltanschauung weiß, dass alles, was er zur Erklärung einer ihm gegebenen Erscheinung der Welt braucht, im Bereiche der letztern liegen müsse. Was ihn hindert, dazu zu gelangen, können nur zufällige zeitliche oder räumliche Schranken oder Mängel seiner Organisation sein. Und zwar nicht der menschlichen Organisation im allgemeinen, sondern nur seiner besonderen individuellen.

Es folgt aus dem Begriffe des Erkennens, wie wir ihn bestimmt haben, dass von Erkenntnisgrenzen nicht gesprochen werden kann. Das Erkennen ist keine allgemeine Weltangelegenheit, sondern ein Geschäft, das der Mensch mit sich selbst abzumachen hat. Die Dinge verlangen keine Erklärung. Sie existieren und wirken aufeinander nach den Gesetzen, die durch das Denken auffindbar sind. Sie existieren in unzertrennlicher Einheit mit diesen Gesetzen. Da tritt ihnen unsere Ichheit gegenüber und erfasst von ihnen zunächst nur das, was wir als Wahrnehmung bezeichnet haben. Aber in dem Innern dieser Ichheit findet sich die Kraft, um auch den andern Teil der Wirklichkeit zu finden. Erst wenn die Ichheit die beiden Elemente der Wirklichkeit, die in der Welt unzertrennlich verbunden sind, auch für sich vereinigt hat, dann ist die Erkenntnisbefriedigung eingetreten: das Ich ist wieder bei der Wirklichkeit angelangt. Die Vorbedingungen zum Entstehen des Erkennens sind also durch und für das Ich. Das letztere gibt sich selbst die Fragen des Erkennens auf. Und zwar entnimmt es sie aus dem in sich vollständig klaren und durchsichtigen Elemente des Denkens. Stellen wir uns Fragen, die wir nicht beantworten können, so kann der Inhalt der Frage nicht in allen seinen Teilen klar und deutlich sein. Nicht die Welt stellt an uns die Fragen, sondern wir selbst stellen sie." (Lit.: GA 4, S. 112ff)

Erkenntnis als Entwicklungsprozess

Vor allem aber geht es bei der Erkenntnis nicht primär darum, dass wir durch die Erkenntnis eine objektive Außenwelt subjektiv in uns abbilden - das ist nur ein Nebeneffekt. Im Kern geht es darum, dass wir uns durch die Erkenntnis geistig weiterentwickeln und dadurch zugleich beitragen, da wir unmittelbar Teil der Wirklichkeit sind, die Welt weiterzuentwickeln.

"Das Erkenntnisproblem wurde immer in Anlehnung an den Kantianismus so aufgeworfen, daß man sich sagte: Wie kommt der Mensch dazu, in dieser Innenwelt ein Abbild der äußeren Welt zu erblicken? - Aber das Erkennen ist zunächst gar nicht dazu da, um Abbilder der äußeren Welt zu schaffen, sondern um uns zu entwickeln, und es ist ein Nebenprozeß, daß wir die Außenwelt abbilden. Wir lassen in der Außenwelt zusammenfließen in einem Nebenprozeß, was wir erst durch unsere Geburt abgespalten haben, und es ist geradeso bei dem modernen Erkenntnisproblem, wie wenn jemand Weizen oder andere Feldprodukte hat und, wenn er das Wesen des Wachstumsprinzips im Weizen untersuchen will, den Weizen auf seinen Nahrungsmitteleffekt untersucht. Gewiß kann man Nahrungsmittelchemiker werden, aber das, was im Weizen wirkt von der Ähre bis zur Wurzel und wieder weiter, das wird nicht durch Nahrungsmittelchemie erkannt. Die erörtert nur irgend etwas, was hinzukommt zu der geradlinig sich fortbewegenden Entwickelungsströmung, die in der Weizenpflanze liegt.

So gibt es eine Entwickelungsströmung des geistigen Lebens in uns, die uns erkraftet, die mit unserem Wesen etwas zu tun hat, wie die Entwickelung der Pflanze von der Wurzel durch den Stamm, durch das Blatt zur Blüte und zur Frucht, und von da wiederum zum Keime und zur Wurzel wird. Und wie das, daß wir das essen, wahrhaftig nicht bei der Wesenserklärung des Pflanzenwachstums eine Rolle spielen soll, so darf auch nicht die Frage nach dem Erkenntniswerte dessen, was in uns als Entwickelungsimpuls lebt, die Grundlage für eine Erkenntnistheorie sein, sondern es muß klar sein, daß das, was wir im äußeren Leben Erkenntnis nennen, ein Nebeneffekt ist der Arbeit des Ideellen in unserer Menschenwesenheit. Da kommen wir zu dem Realen desjenigen, was ideell ist. Es arbeitet in uns. Und nur dadurch ist der falsche Nominalismus, ist der Kantianismus entstanden, daß man die Erkenntnisfrage so aufgeworfen hat, wie man die Frage nach dem Wesen des Weizens von der Nahrungsmittelchemie aus aufwerfen würde." (Lit.: GA 74, S. 101f)

Ähnlich heißt es in Rudolf Steiners ertem Mysteriendrama «Die Pforte der Einweihung»:

"So wenig die Samenkräfte die Pflanze erst lehren, wie sie wachsen soll, sondern sich als lebendig Wesen in ihr erweisen, so lehren unsere Ideen nicht: sie ergießen sich, Leben entzündend, Leben spendend in unser Wesen." (Lit.: GA 14, S. 19)

Wir sind durch unser Erkennen, in dem die Ideen aufleuchten, Teil des fortlaufenden Schöpfungsprozesses. Mehr noch, sind wir heute, nachdem der Schöpfungsprozess in der Natur als solcher beinahe erloschen ist, der wesentliche, der entscheidende Teil dieser Entwicklung - wie bescheiden und klein dabei unser Beitrag auch immer sein mag. Für Hochmut ist dabei kein Platz; was unser Ich zu leisten vermag, ist nur gering - aber durch unser Ich wirkt im Erkenntnisakt potentiell die ganze geistige Welt und der Christus als der tätige schöpferische Quelle. Im Erkennen, wenn wir es in dieser Weise auffassen und vollziehen, vereinigen wir uns mit dem Christus ganz im Sinne des Paulus-Wortes: „Ich lebe, doch nun nicht ich, sondern Christus lebt in mir.“ (Gal 2,20 LUT). Das ist ein beiderseitiger Akt vollkommener Freiheit, durch den sich der Christus freiwillig in unser Wesen ergießt, um das, was wir frei geschaffen haben, so zu verwirklichen, dass es welttragende geistige Substanz wird. Jeder solcher Erkenntnisakt ist damit eine reale Erneuerung des Mysteriums von Golgatha. Daher konnte Rudolf Steiner schon in seinen «Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften» zurecht sagen:

Das Gewahrwerden der Idee in der Wirklichkeit ist die wahre Kommunion des Menschen. (Lit.: GA 1, S. 126)

Siehe auch

Literatur

  1. Rudolf Steiner: Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften, GA 1 (1987)
  2. Rudolf Steiner: Wahrheit und Wissenschaft. 5. Auflage. Rudolf Steiner Verlag, Dornach 1980, ISBN 3-7274-0030-7; Tb 628, ISBN 978-3-7274-6280-1 pdf pdf(2) html mobi epub archive.org rsarchive.org
  3. Rudolf Steiner: Die Philosophie der Freiheit, GA 4 (1992)
  4. Rudolf Steiner: Vier Mysteriendramen, GA 14 (1998), ISBN 3-7274-0140-0; Tb 607 (I + II), ISBN 978-3-7274-6070-8 + Tb 608 (III + IV), ISBN 978-3-7274-6080-7
  5. Rudolf Steiner: Die Philosophie des Thomas von Aquino, GA 74 (1993), ISBN 3-7274-0741-7 pdf pdf(2) html mobi epub archive.org rsarchive.org
  6. Anton Kimpfler: Die Himmelsleiter des Erkennens: Über Imagination, Inspiration und Intuition, Verlag für Anthroposophie 2011, ISBN 978-3037690352
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