Ahamkara

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Ahamkara (sanskrt. अहंकार ahaṃkāra, wörtlich: „Ich-Macher“, von ahaṃ „Ich, Ego“ und kāra „machend“, von der Wurzel kṛ „tun“, wovon sich auch „Karma“ ableitet) ist die indisch-theosophische gemeinsame Bezeichnung für das Ich bzw. Ego, das Selbstbewusstsein bzw. die Persönlichkeit und die Ursache der Subjekt-Objekt-Spaltung. Aus hinduistischer Sicht entsteht dadurch die Illusion eines separaten, eigenständigen Seins. Von den drei Gunas, in denen sich die Urmaterie Prakriti entfaltet, ist hier Rajas („Leidenschaft, Rastlosigkeit, Bewegung, Energie“) vorherrschend. Diese Urmaterie oder Urflut ist zugleich die Ursubstanz, aus der sich später unser höchstes Wesensglied, der Geistesmensch (Atma) bilden wird. Nach der Samkhya-Philosophie ging aus der Ursubstanz zuerst Buddhi hervor, dann Ahamkara und schließlich Manas. Heute sind, wie Rudolf Steiner betont, Ahamkara und Manas im Geistselbst zu einer Einheit verbunden. Aus Manas gehen die Kräfte hervor, die die Sinnesorgane bilden, also der Astralleib, und daraus dann die Lebenskräfte, der Ätherleib.

„Der Sankhyaphilosoph spricht von dem Zusammenwirken der einzelnen, von dem Manas herausdifferenzierten Sinneskräfte auf dieser Stufe.

Aus diesen Sinneskräften entsteht wiederum das, was die feineren Elemente sind, aus denen wir uns den menschlichen Ätherleib zusammengesetzt denken. Er ist ein verhältnismäßig spätes Produkt. Wir finden diesen Ätherleib im Menschen.

So müssen wir uns also vorstellen, daß sich gebildet haben im Laufe der Entwickelung: Urflut, Buddhi, Ahamkara, Manas, Sinnessubstanzen, feinere Elemente. In der Außenwelt, dem Reiche der Natur, sind ja auch diese feineren Elemente als Ätherleib oder Lebensleib, bei den Pflanzen zum Beispiel.“ (Lit.:GA 142, S. 39)

„Das Höchste, zu dem wir zunächst aufblicken können und zu dem es die menschliche Seele bringen wird, wird das sein, was wir den Geistesmenschen nennen. Wenn einmal der Mensch als Wesenheit aufgestiegen sein wird zu der Stufe des Geistesmenschen, dann wird er noch immer zu unterscheiden haben das, was in ihm als Seele lebt, von dem, was der Geistesmensch selber ist; so wie wir heute im alltäglichen Leben zu unterscheiden haben zwischen dem, was unser innerster seelischer Kern ist und dem, was einhüllt diesen Kern: dem Astralleib, dem Äther- oder Lebensleib und dem physischen Leib. Und wie wir die letzteren Leiber als Hüllen ansehen und sie unterscheiden von dem eigentlichen Seelischen, das wir ja für den heutigen Menschheitszyklus in dreifacher Weise gliedern, in Empfindungs-, Verstandes- oder Gemüts- und in Bewußtseinsseele, wie wir da unterscheiden das Seelische von dem Hüllensystem, so wird man in der Zukunft zu rechnen haben mit dem eigentlich Seelischen, das dann für die zukünftigen Stufen die gehörige Einteilung haben wird, die unserer Empfindungs-, Verstandes- und Bewußtseinsseele entspricht, und der Hüllennatur, die dann bei jener Stufe des Menschen, die als Geistesmensch in unserer Sprache anzusprechen ist, sein wird. Was aber einmal menschliche Hülle sein wird, worin sich sozusagen der geistig-seelische Kern des Menschen einhüllen wird, der Geistesmensch, das wird für den Menschen zwar erst in Zukunft sozusagen eine Bedeutung haben; aber im großen Weltall ist das, zu dem sich ein Wesen erst hinaufentwickelt, ja immer da. Sozusagen die Substanz des Geistesmenschen, in die wir uns einstmals hüllen werden, sie ist im großen Universum immer da gewesen und ist auch heute vorhanden. Wir können sagen: Andere Wesenheiten haben heute schon Hüllen, die einstmals unseren Geistesmenschen bilden werden. Es ist also im Weltall die Substanz vorhanden, aus der der menschliche Geistesmensch einstmals bestehen wird.

Das, was man ganz im Sinne unserer Lehre sagen kann, das sagte sich schon die alte Sankhyalehre. Und das, was so im Weltall vorhanden ist, noch nicht individuell differenziert, sondern gleichsam wie eine geistige Wasserflut undifferenziert Räume und Zeiten erfüllend, was so vorhanden war und was so vorhanden ist und vorhanden sein wird und woraus alle anderen Gestaltungen herauskommen, das nannte eben die Sankhyaphilosophie die höchste Form der Substanz. Es ist diejenige Form der Substanz, die von Ewigkeit zu Ewigkeit angenommen wird in der Sankhyaphilosophie. Und wie wir etwa sprechen - gedenken Sie dabei jenes Vortragszyklus, den ich einmal in München über die geisteswissenschaftliche Begründung der Schöpfungsgeschichte hielt -, wie wir am Ausgangspunkt der Erdenentwickelung davon sprechen, daß alles noch, was Erdenentwickelung geworden ist, im Geiste vorhanden war als Geisteswesenheit substantiell, so sprach die Sankhyaphilosophie von ihrer Ursubstanz, von ihrer Urflut, könnten wir sagen, aus der alle anderen Formen, die physischen und überphysischen, dann sich herausentwickelt haben. Für den heutigen Menschen kommt ja noch nicht in Betracht diese höchste Form, aber sie wird, wie wir eben auseinandergesetzt haben, einmal in Betracht kommen.

Als die nächste Form, die sich herausentwickelt aus dieser substantiellen Urflut, haben wir das anzusehen, was wir von oben herunter als das zweite Glied des Menschen erkennen, wie wir es nennen, den Lebensgeist, oder wie man es nennen kann mit einem orientalischen Ausdruck, die Buddhi. Wir wissen auch aus unserer Lehre, daß der Mensch erst in der Zukunft diese Buddhi im normalen Leben entwickeln wird. Aber sie ist als geistiges Formprinzip übermenschlich bei anderen Wesenheiten immer vorhanden gewesen, und indem sie vorhanden gewesen ist, ist sie als erste Form herausdifferenziert worden aus der ursprünglichen Urflut. Im Sinne der Sankhyaphilosophie entsteht aus der ersten Form des substantiellen Daseins, des außerseelischen Daseins die Buddhi.

Wenn wir dann die weitere Evolution dieses substantiellen Prinzips ins Auge fassen, so tritt uns als dritte Form entgegen das, was genannt wird im Sinne der Sankhyaphilosophie Ahamkara. Während die Buddhi sozusagen an der Grenze des Differenzierungsprinzips steht, erst andeutet eine gewisse Individualisierung, tritt die Form des Ahamkara schon völlig differenziert auf, so daß, wenn wir von Ahamkara sprechen, wir gleichsam uns vorzustellen haben, daß die Buddhi sich herunterorganisiert zu selbständigen, wesenhaften, substantiellen Formen, die also dann individuell in der Welt existieren. Wir hätten uns gleichsam vorzustellen, wenn wir ein Bild gewinnen wollen von dieser Evolution, eine gleichmäßig verteilte Wassermasse als substantielles Urprinzip, dann aufquellend so, daß sich einzelne, nicht zu vollen Tropfen sich loslösende Formen bilden, Formen, die wie kleine Wasserberge aus der gemeinsamen Substanz auftauchen, die aber mit der Basis in der gemeinsamen Urflut darinnen sind: da hätten wir Buddhi. Und indem diese Wasserberge sich loslösen zu Tropfen, zu selbständigen Kugeln, da haben wir die Form des Ahamkara. Durch eine gewisse Verdichtung dieses Ahamkara, also der schon individualisierten Form, jeder einzelnen Seelenform, entsteht dann das, was als das Manas bezeichnet wird.

Hier müssen wir sagen, daß eine gewisse, vielleicht Unebenheit zu nennende Sache eintritt gegenüber unseren Bezeichnungen. Wir setzen, wenn wir von oben nach unten in der menschlichen Entwikkelung nach unserer Lehre gehen, nach dem Lebensgeist oder Buddhi das Geistselbst. Diese Bezeichnungsweise ist durchaus für den heutigen Menschheitszyklus gerechtfertigt und wir werden noch sehen im Verlaufe der Vorträge, warum sie gerechtfertigt ist. Wir schieben zwischen Buddhi und Manas nicht Ahamkara ein, sondern vereinigen für unsere Begriffe Ahamkara mit Manas und bezeichnen das zusammen als Geistselbst. In jenen alten Zeiten war es durchaus gerechtfertigt, die Trennung vorzunehmen aus einem Grund, den ich heute nur andeuten will, später noch ausführen werde. Es war gerechtfertigt, weil man jene bedeutsame Charakteristik damals nicht geben konnte, die wir heute geben müssen, wenn wir verständlich für unsere heutige Zeit sprechen wollen: die Charakteristik, die auf der einen Seite aus dem Einfluß des luziferischen und auf der anderen Seite aus dem Einfluß des ahrimanischen Prinzips kommt. Diese Charakteristik fehlt durchaus der Sankhyaphilosophie. Und für jene Konstitution, die keine Veranlassung hatte, zu diesen beiden Prinzipien hinzublicken, weil sie ihre Kraft noch nicht verspüren konnte, war es durchaus gerechtfertigt, einzufügen diese differenzierte Form zwischen der Buddhi und dem Manas. Wenn wir also von Manas im Sinne der Sankhyaphilosophie sprechen, dann sprechen wir nicht genau von demselben, von dem man im Sinne Shankaracharyas spricht als Manas. In diesem Sinne kann man durchaus Manas und Geistselbst identifizieren, nicht aber genau im Sinne der Sankhyaphilosophie.“ (S. 31ff)

Entwicklung von Ahamkara in der atlantischen Zeit

Ahamkara hat sich in der atlantischen Zeit herausgebildet, als der Mensch die höheren Säugetiere, namentlich die Affen, aus seinem Wesen herausgesetzt hat.

„Die atlantische Periode spielte sich auf den Gebieten der Erde ab, die heute bedeckt sind von den Fluten des Atlantischen Ozeans. Hier wird noch einmal etwas abgestoßen vom Menschen: Es werden die höheren Säugetiere abgeschieden. Der Mensch hatte zuerst noch die Natur der höheren Säugetiere in sich. Er hatte noch das in sich, was man als menschenähnliche Affen bezeichnet. Das sind alles Ausscheidungen niederer Bestandteile seiner Wesenheit. Der Mensch hat sich jetzt zu einer höheren Stufe nur dadurch herauf entwickelt, daß er das Niedere abgestreift hat. Es kam im Menschen das zum Vorschein, was ich früher Ahamkara, Ich, genannt habe. In der ersten atlantischen Zeit kommt Ahamkara mit der entsprechenden Entwickelung des Gedächtnisses und der Sprache im Menschengeschlecht zum Vorschein. Ich-Bewußtsein wurde Bewußtsein des Egoismus. Die erste atlantische Zeit ist daher auch eine Zeit, in welcher sich mehr und mehr der brutale Egoismus ausgebildet hat. Wir werden noch hören und lesen, zu welchen Exzessen das ausgebildete Ahamkara geführt hat. Also abgestoßen worden ist die höhere Säugetiernatur, so daß wir im Affen keinen Vorfahren zu sehen haben; vielmehr haben wir im Menschen den Erstgeborenen auf unserer Erde zu sehen. Der Mensch ist im Akasha-Äther inkarniert vorhanden, und alles, was außer ihm besteht, ist nach und nach von ihm ausgeschieden worden. Mensch und Tiere haben sich den Verhältnissen und Umständen angepaßt und sind das geworden, als was wir sie heute kennenlernen können.“ (Lit.:GA 53, S. 222f)

Bezug zur «Philosophie der Freiheit»

Bereits in seiner «Philosophie der Freiheit» hat Rudolf Steiner - allerdings mit anderen, philosophisch geprägten Bezeichnungen - auf diese Zusammenhänge hingewiesen. Manas entspricht hier dem höheren, reinen Denken, Ahamkara dem Ich und Buddhi kündigt sich in der «moralischen Phantasie» an.

„Wenn der bloße äußere Wille, der das am meisten Unbewußte im Menschen ist, sich zur höchsten weltgesetzlichen Art erhebt, dann — man kann ja nur schwer von dieser höchsten Ausbildung des menschlichen Geistes reden, man kann nur andeuten -, dann spricht man von dem eigentlichen Geist, von dem Geistesmenschen, oder, mit einem Sanskritwort bezeichnet, von Atma. Denn auch der Wille des Menschen kann gereinigt werden vom Persönlichen. Das sind die drei Glieder des Geistigen: Manas, Buddhi, Atma. Wie eine Substanz in Wasser aufgelöst ist, so sind diese drei Glieder in der Seele aufgelöst. Wo alles durcheinanderwogt, kann der Mensch gewöhnlich nicht unterscheiden, was da irrlichtelierend auf und ab wogt. Daher beschreibt der moderne Psychologe ein richtiges Durcheinander als Seele.

Wenn dasjenige, was sich als das höchste Geistige in der Seele auslebt, sich vermischt mit den niederen Eigenschaften der Seele, wenn es auftritt als ein niederes Gefühl, wenn es statt in Liebe sich auslebt in Verlangen, in Begierde, so nennen wir es Kama. Kama ist dasselbe wie Buddhi, nur ist Buddhi die Selbstlosigkeit des Kama, und Kama die Selbstigkeit, der Egoismus der Buddhi. Dann haben wir in uns unseren gewöhnlichen Verstand, der auf die Befriedigung unserer persönlichen Bedürfnisse ausgeht. Diesen Verstand nun nennen wir, insofern er in der Seele Manas zum Ausdruck bringt, Ahamkara, das Ich-Bewußtsein, das Ich-Gefühl. So daß wir, wenn wir von dem sprechen, was man gewöhnlich die Seele des Menschen nennt, auch sprechen können von Buddhi, die sich im Kama auslebt, und wenn wir sprechen von Manas oder dem eigentlichen Geistigen des Denkens, so sprechen wir von dem Verstande, der sich im Ich-Bewußtsein, im Ahamkara auslebt.

Nun habe ich versucht, die allmähliche Hinauferziehung des Menschen, die Reinigung des Menschen aus dem Seelischen in das Geistige, in einem Buche darzustellen, das ich vor einigen Jahren geschrieben habe als meine «Philosophie der Freiheit». Was ich jetzt dargestellt habe, finden Sie dort in den Begriffen der abendländischen Philosophie ausgedrückt. Sie finden dort die Entwickelung des Seelischen vom Kama zum Manasleben. Ich habe dort Ahamkara das «Ich» genannt, Manas das «höhere Denken», reines Denken, und die Buddhi, um noch nicht auf den Ursprung hinzuweisen, die «moralische Phantasie». Das sind nur andere Ausdrücke für ein und dieselbe Sache.“ (Lit.:GA 53, S. 213ff)

Literatur

  1. Rudolf Steiner: Ursprung und Ziel des Menschen, GA 53 (1981), ISBN 3-7274-0532-5 pdf pdf(2) html mobi epub archive.org English: rsarchive.org
  2. Rudolf Steiner: Die Bhagavad Gita und die Paulusbriefe, GA 142 (1982), ISBN 3-7274-1420-0 pdf pdf(2) html mobi epub archive.org English: rsarchive.org
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