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'''Vincenz Andreas Knauer''' [[w:Benediktiner|OSB]]  (* [[20. Juni]] [[1828]] in [[Wien]]; † [[20. Juli]] [[1894]] ebenda) war ein österreichischer [[Theologe]] und [[Philosoph]].
Zeichnung aus [[GA 323]], S. 330
 
== Leben ==
 
Knauer absolvierte nach dem [[w:Schottengymnasium|Schottengymnasium]] in Wien ein Studium der Philosophie an der [[w:Universität Wien|Universität Wien]] und danach von 1848 bis 1850 ein Theologiestudium am Priesterseminar in [[w:St. Pölten|St. Pölten]]. 1850 trat in das [[w:Schottenstift|Schottenstift]]  (Benediktinerabtei unserer Lieben Frau zu den Schotten) ein und wurde 1853 zum Priester geweiht. Bis 1877 war er überwiegend in der pfarrlichen Seelsorge in Wien tätig, danach diente er zwischen 1877 und 1885 als Novizenmeister und Klerikerdirektor sowie von 1878 bis 1894 als Bibliothekar des Schottenstiftes.
 
Seine universitäre Laufbahn begann Knauer 1867 mit der Promotion zum Doktor der Theologie in [[w:Tübingen|Tübingen]], 1878 wurde er Privatdozent für Philosophie an der [[w:Universität Innsbruck|Universität Innsbruck]]. Ab 1889 war Knauer als Privatdozent an der Universität Wien tätig.
 
[[Rudolf Steiner]] erwähnte seinen „alten Freund“ Vincenz Knauer, der ähnlich wie [[Franz Brentano]] ganz [[Aristoteliker]] war, öfters.
 
{{GZ|Ich habe selbst noch
außer Franz Brentano einen der allerbesten Aristoteliker der Gegenwart
kennen gelernt, den Vincenz Knauer, der Benediktinermönch war, und
der tatsächlich aus seinem katholischen Bewußtsein heraus zu Aristoteles
im Grunde genommen ganz in der Art gestanden hat, wie die Scholastiker
zu Aristoteles gestanden haben, der also, indem er über Aristoteles
sprach, durchaus so sprach, daß er dabei ins Auge fassen wollte,
was man durch menschliches Wissen über die Unsterblichkeit der Seele
eben wissen könne. Und da faßte Vincenz Knauer seine Meinung in der
folgenden Weise zusammen, das ist sehr interessant:
 
«Die Seele aber, das heißt hier der abgeschiedene Menschengeist» -
also der abgeschiedene, der durch den Tod gegangene Menschengeist -
«befindet sich also nach Aristoteles nicht in einem vollkommeneren,
sondern in einem ihrer Bestimmung nicht zusagenden, höchst unvollkommenen
Zustande. Das Bild für sie ist keineswegs das vielfach verwendete,
das eines Schmetterlings nämlich, der nach abgestreifter
Puppenhülse sich im blauen Himmelsäther wiegt. Sie gleicht vielmehr
einem Schmetterling, dem von grausamer Hand die Flügel ausgerissen
wurden, und der nunmehr unbehilflich in der Gestalt des armseligsten
Wurmes im Staube kriecht.»<ref>Vincenz Knauer: ''Die Hauptprobleme der Philosophie'', S. 202</ref>
 
Das ist sehr bedeutsam, daß diejenigen, die Aristoteles gut kennen,
durchaus zugeben: menschliches Wissen sollte eigentlich zu nichts anderem
als zu dieser Anerkenntnis kommen. - Daraus sieht man aber,
daß schon einige Kraft angewendet werden muß, um sich zu stemmen
gegen dasjenige, was aus dieser Entwickelung heraus gekommen ist.
Denn ohne es zu wissen, steht der heutige Materialismus - ich habe das
schon erwähnt - eigentlich ganz unter dem Einfluß jener Abschaffung
des Geistes, die durch das Konstantinopeler Konzil 869 eingetreten ist,
wo man den Menschen eben nicht mehr, wie ich sagte, zusammengesetzt
aus Leib, Seele und Geist haben wollte, sondern wo man
den Geist abschaffte, den Menschen nur aus Seele und Leib bestehen
ließ.|175|378f}}
 
1893 schrieb Steiner über Knauers philosophische Ansichten<ref>Literarischer Merkur, 13. Jg., Nr. 12; 25. März 1893</ref>:
 
{{GZ|Alle wirklichen Philosophen waren
freie Begriffskünstler. Bei ihnen wurden die menschlichen Ideen
zum Kunstmateriale und die wissenschaftliche Methode zur künstlerischen
Technik. Dadurch wird das abstrakte wissenschaftliche
Bewußtsein zum konkreten Leben erhoben. Unsere Ideen werden
Lebensmächte. Wir haben nicht bloß ein Wissen von den Dingen,
sondern wir haben das Wissen zum realen, sich selbst beherrschenden
Organismus gemacht; unser wirkliches, tätiges Bewußtsein
hat sich über ein bloßes passives Aufnehmen von Wahrheiten
gestellt. Hierinnen suche ich den Sinn der Lassalleschen Worte.
Mit dieser Auffassung der Philosophie sollten sich insbesondere
jene durchdringen, die die historische Entwicklung derselben
schriftstellerisch darstellen oder im akademischen Lehrvortrage vorbringen
wollen. Gegenüber mancher unerfreulichen Erscheinung
auf diesem Gebiete begrüßen wir mit Freuden ein eben erschienenes
Buch: «Die Hauptprobleme der Philosophie in ihrer Entwicklung
und teilweisen Lösung von Thaies bis Robert Hamerling.
Vorlesungen, gehalten an der K. K. Wiener Universität von Vinzenz
Knauer (Wien 1892).»
 
Schon aus der Darstellung der Geschichte der Philosophie von
demselben Verfasser (Geschichte der Philosophie mit besonderer
Berücksichtigung der Neuzeit. Zweite verbesserte Auflage. 1882)
haben wir den Eindruck erhalten, daß wir in Vinzenz Knauer mit
einer philosophischen Natur im wahrsten Sinne des Wortes zu tun
haben. Nicht ein äußerlicher Betrachter, sondern ein in der Ideenwelt
lebender Mann schildert da die Erscheinungen der Philosophie
in alter und neuer Zeit. Und durch das neue Buch sind wir
in dieser Überzeugung nur bestärkt worden. Die Vorlesungen sind
in hohem Grade geeignet, das philosophische Denken anzuregen.
Wir haben es nicht mit dem Historiker zu tun, der über ein
System nach dem andern ein Referat bringt und dann von irgendeinem
Standpunkte eine Kritik anfügt — solche Künste haben
J. H. Kirchmann, Thilo und andere bis zum Ekel getrieben —, sondern
mit einem Philosophen, der die Probleme lebendig seinen
Zuhörern und Lesern entwickelt.
 
Es gibt Leute, die es für Objektivität halten, wenn sie den von
ihnen behandelten Problemen so äußerlich wie möglich gegenüberstehen.
Sie wollen alles aus der Vogelperspektive betrachten.
Solche sogenannte Objektivität bringt es aber zu keiner wahrhaften
Vergegenwärtigung ihres Gegenstandes. Knauer hat eine andere,
die echte Objektivität; er dringt in die Ideen eines Philosophen so
tief ein, daß er sie vor unserem Geiste in möglichst unverfälschter
Weise wieder auferstehen läßt. Er weiß das dramatische Element,
das den Ideengängen jedes wahren Philosophen eignet, wieder zu
beleben. Wo wir so oft nur «der Herren eigenen Geist» verspüren,
da führt uns Knauer wirklich in den «Geist der Zeiten» ein.
All das ist natürlich nur möglich bei jenem hohen Maße von
Beherrschung des Stoffes, die wir an Knauer bewundern. Jeder
Satz zeugt für ein langes, gründliches Einleben in die philosophischen
Weltanschauungen.
 
Ganz uneingeschränkt möchte ich dieses Lob dem ersten Teile
des Buches, den ich bis zu Thomas von Aquino ausdehne, zuerkennen.
Von Thomas von Aquino ab scheint mir die Hinneigung
Knauers zu dualistischen und pluralistischen Vorstellungen die
freie historische Darstellung zu beeinträchtigen. Ich für meine
Person habe das in dem zweiten Teile schmerzlich empfunden. Ich
zähle Knauers Darstellung der aristotelischen Philosophie zu den
klarsten, durchsichtigsten und richtigsten, die es gibt; seine Behandlung
der modernen Philosophie scheint mir noch nicht so
weit von scholastischen Begriffen frei zu sein, um der monistischen
Philosophie gerecht werden zu können. Knauer verkennt
den Unterschied zwischen abstraktem und konkretem Monismus.
Der erstere sucht eine Einheit neben und über den Einzeldingen
des Kosmos. Dieser Monismus kommt immer in Verlegenheit,
wenn er die Vielheit der Dinge aus der verabsolutierten Einheit
ableiten und begreiflich machen soll. Die Folge ist gewöhnlich,
daß er die Vielheit für Schein erklärt, was eine vollständige Verflüchtigung
der gegebenen Wirklichkeit zur Folge hat. Schopenhauers
und Schellings erstes System sind Beispiele für diesen abstrakten
Monismus. Der konkrete Monismus verfolgt das einheitliche
Weltprinzip in der lebendigen Wirklichkeit. Er sucht keine
metaphysische Einheit neben der gegebenen Welt, sondern er ist
überzeugt, daß diese gegebene Welt die Entwickelungsmomente
enthält, in die sich das einheitliche Weltprinzip in sich selbst gliedert
und auseinanderlegt.
 
Dieser konkrete Monismus sucht nicht die Einheit in der Vielheit,
sondern er will die Vielheit als Einheit begreifen. Der dem
konkreten Monismus zugrunde liegende Begriff der Einheit faßt
die letztere als substantielle, die den Unterschied in sich selbst
setzt. Ihr steht gegenüber jene Einheit, welche überhaupt unterschiedslos
in sich, also absolut einfach ist (die Herbartschen Realen),
und jene, welche von den in diesen Dingen enthaltenen Gleichheiten
die ersteren zusammenfaßt zu einer formalen Einheit, etwa
wie wir zehn Jahre zu einem Dezennium zusammenfassen. Nur
die beiden letzteren Einheitsbegriffe kennt Knauer. Der erstere
kann, da er die unterschiedenen Dinge der Wirklichkeit nur aus
dem Zusammenwirken vieler einfacher Realen erklären kann, zum
Pluralismus führen; der letztere kommt zum abstrakten Monismus,
weil seine Einheit keine den Dingen immanente, sondern
eine neben und über denselben existierende ist. Knauer neigt zum
Pluralismus hin. Die konkret-monistischen Elemente der neueren
Philosophie übersieht er. Deswegen erscheint mir dieser Teil seiner
Vorlesungen mangelhaft.
 
Ich bekenne mich zum konkreten Monismus. Mit seiner Hilfe
bin ich imstande, die Ergebnisse der neueren Naturwissenschaft,
namentlich der Goethe-Darwin-Haeckelschen Organik, zu verstehen.
Hätte Knauer die Wissenschaft vom Organischen bei seinen
Auseinandersetzungen ebenso berücksichtigt, wie er es mit
vollem Recht mit der des Unorganischen (Wärmeäquivalent, Erhaltung
der Kraft, zweiter Hauptsatz der mechanischen Wärmetheorie)
tut, so hätte er die Schwierigkeit der Anwendung des
Pluralismus durchschauen müssen. Es ist unmöglich, die Entwickelungslehre
(und ihre Konsequenzen: Vererbungs-, Anpassungstheorie
und biogenetisches Grundgesetz) mit Hilfe des Zusammenwirkens
unterschiedener einfacher Realen widerspruchslos
zu begreifen.
 
Diese Einwände sollen mich aber durchaus nicht abhalten, die
große Bedeutung auch des zweiten Teiles des Knauerschen Buches
anzuerkennen. Neben der klaren, originellen Auseinandersetzung
über die Herbartschen Gedankengänge sehe ich diese Bedeutung
in der umfassenden und gerechten Behandlung des Hamerlingschen
Philosophierens. Daß Hamerling in so vorurteilsfreier, rückhaltsloser
Weise der Reihe der Philosophen angegliedert erscheint,
ist ein nicht hoch genug anzuschlagendes Verdienst, das sich
Knauer durch diese Vorlesungen erworben hat. Er hat damit als
Philosophiehistoriker ein Wort zuerst gesprochen. Wer nur die
von jedermann anerkannten philosophischen Systeme in einer
neuen Weise zusammenstellt und auseinanderentwickelt, der läßt
sich gar nicht vergleichen mit demjenigen, welcher als erster die
Bedeutung einer Erscheinung erkennt. Das an diesen Vorlesungen
anzuerkennen, hindert mich der Umstand nicht, daß ich selbst
mich ganz anders zu Hamerling stelle als Knauer. Ich schätze die
philosophische Auffassung des Dichterphilosophen wegen der vielen
monistischen Elemente, die sie trotz der Hinneigung zur dualistischen
und pluralistischen Weltanschauung hat. Dieser Umstand
kann meiner Auffassung nach so lange nicht richtig beurteilt
werden, als sich die deutsche Philosophie in der den freien Blick
in die Weltverhältnisse vollständig trübenden Abhängigkeit von
Kant befindet. Die Kantsche Philosophie ist eine dualistische. Sie
gründet den Dualismus auf die Einrichtung des menschlichen Erkenntnis-
Organismus. Und daß die Sätze, die Kant für die Subjektivität
des Erkennens beigebracht hat, in mehr oder weniger modifizierter
Gestalt unantastbar seien, gilt heute sozusagen als Grunddogma
der Philosophie.|30|328}}
 
Eine besondere Abneigung hatte Knauer als eingeschworener [[Aristoteliker]] gegen den [[Neuplatonismus]] und insbesondere gegen [[Plotin]].
 
{{GZ|Mein alter Freund ''Vincenz Knauer'', der Benediktinermönch,
der eine Geschichte der Philosophie geschrieben hat, und der
auch ein Buch geschrieben hat über die Hauptprobleme der
Philosophie von Thaies bis Hamerling, war die Sanftmut
selber. Dieser Mann schimpfte eigentlich nie zu andern Zeiten,
als wenn man mit ihm über die Philosophie des Neuplatonismus,
namentlich des Plotin, zu verhandeln hatte. Da
wurde er bös und schimpfte sehr, fürchterlich über Plotin
wie über einen gefährlichen Schwärmer.|74|22}}
 
Um den [[Scholastik|scholastischen]] [[Ideenrealismus]] zu charakterisieren, griff Rudolf Steiner gerne auf ein anschauliches Beispiel zurück, das Vincenz Knauer gebraucht hatte:
 
{{GZ|Es gibt auch in unserer Zeit noch Persönlichkeiten, die
ein richtiges Verständnis haben für Aristoteles. Vincenz
Knauer, der in den achtziger Jahren des neunzehnten Jahrhunderts
in Wien Universitätsdozent war, hat seinen Hörern
den Unterschied zwischen Materie und Form gewöhnlich
durch eine Illustration klar gemacht, über die man vielleicht
spotten mag, die aber doch treffend ist. Er sagte, man
solle sich einmal denken, wie ein Wolf, der einige Zeit seines
Lebens lauter Lämmer gefressen habe, wie der sich dann
eigentlich aus der Materie der Lämmer zusammensetzt -
und doch wird dieser Wolf niemals ein Lamm! Das gibt,
wenn man es nur richtig verfolgt, den Unterschied zwischen
Materie und Form. Ist der Wolf ein Wolf durch Materie?
Nein! Seine Wesenheit hat er durch die Form - wir rinden
die «Wolfform» nicht nur bei diesem Wolf, sondern bei
allen Wölfen. So finden wir die Form, indem wir einen
Begriff bilden, der ein Universelles zum Ausdruck bringt,
im Gegensatz zu dem, was die Sinne erfassen, und das
immer ein Besonderes, ein einzelnes Ding ist. Man bewegt
sich mit dem Denken durchaus innerhalb der Vorstellungsart
des Aristoteles, wenn man, wie die Scholastiker, das
Wesenhafte der Form durch eine Gliederung des Universellen
in drei Arten erkennend zu durchschauen strebt. Die
Scholastiker setzen das Universelle als Sein der Form vor
allem Wirken und Leben dieser Form in dem einzelnen
Dinge voraus; dann dachten sie es sich als diese einzelnen
Dinge durchwirkend und durchlebend; und drittens fanden
sie, daß die menschliche Seele die universelle Form durch
die Beobachtung der Dinge in sich auf diejenige Art aufleben
läßt, die ihr möglich ist. Danach unterschieden diese
Philosophen das in den Dingen Universell-Lebende und
im menschlichen Erkennen zum Ausdruck Kommende in
folgender Art: Erstens Universalia ante rem, das Wesenhafte
der Form, bevor es in den Einzelheiten der Dinge lebt;
zweitens Universalia in re, die wesenhaften Formen in den
Dingen; drittens Universalia post rem, diese wesenhaften
Formen, von den Dingen abgezogen und als innere Seelenerlebnisse
im Erkennen durch das Wechselverhältnis der
Seele mit den Dingen auftretend.|35|90f}}
 
{{GZ|Nun gab es in der
Hochblüte der Scholastik zwei Richtungen, die man unterscheidet,
indem man die eine bezeichnet als Realismus und die andere als
Nominalismus.
 
Wenn man die Bedeutung des Wortes Realismus nimmt, so wie
man es heute oftmals versteht, so kommt man nicht gleich auf dasjenige,
was mit dem mittelalterlichen scholastischen Realismus gemeint
ist. Dieser Realismus trug seinen Namen nicht aus dem
Grunde, weil er etwa bloß das äußerlich-sinnliche Reale gelten ließ
und alles andere für Schein hielt, sondern ganz im Gegenteil. Dieser
mittelalterliche Realismus hatte diese Bezeichnung, weil er die Begriffe,
die sich der Mensch von den Dingen und Vorgängen in der
Welt machte, für etwas Reales hielt, während der Nominalismus
diese Begriffe bloß für Namen hielt, die eigentlich nichts Reales bedeuten.
 
Machen wir uns diesen Unterschied einmal klar. Ich habe in früheren
Zeiten mit einer Ausführung meines alten Freundes ''Vincenz Knauer'' auf die Anschauung des Realismus hingewiesen. Derjenige,
der nur das Äußerlich-Sinnliche gelten läßt, das, was als Materielles
in der Welt gefunden werden kann, wird nicht zurechtkommen damit,
so meinte Vincenz Knauer, sich vorzustellen, wie es eigentlich
mit einem Wolf wird, wenn er abgesperrt wird und lange Zeit nur
Lammfleisch zu fressen bekommt. Da wird ja nach einer angemessenen
Zeit der Wolf, nachdem er seine alte Materie ausgetauscht
hat, der Materie nach nur aus Lammfleisch bestehen, und man
müßte eigentlich dann erwarten, wenn der Wolf nur in seiner Materie
bestünde, daß er ganz ein Lamm würde. Man wird das aber nicht
erleben, sondern er bleibt eben ein Wolf. Das heißt, es kommt auf
das Materielle nicht an, es kommt auf die Gestaltung an, die dasselbe
Materielle einmal im Lamm, das andere Mal in dem Wolf hat.
Aber wir Menschen kommen zu dem Unterschiede zwischen dem
Lamm und dem Wolf eben dadurch, daß wir uns von dem Lamm
einen Begriff, eine Idee machen, und auch von dem Wolf einen
Begriff, eine Idee machen.
 
Wenn aber einer sagt: Begriffe und Ideen, die sind nichts, das
Materielle ist allein etwas, dann unterscheidet sich das Materielle,
das ganz aus dem Lamm hinübergegangen ist in den Wolf, beim
Lamm und beim Wolf nicht; wenn der Begriff nichts ist, so muß der
Wolf ein Lamm werden, wenn er immer nur Lammfleisch frißt.
Daraus bildete dann Vincenz Knauer, der im mittelalterlich-scholastischen
Sinne Realist war, eben die Anschauung heraus: Es kommt
auf die Form an, in der die Materie angeordnet ist, und diese Form
ist eben der Begriff, die Idee. Und solcher Ansicht waren die mittelalterlich-
scholastischen Realisten. Sie sagten: Die Begriffe, die
Ideen sind etwas Reales. Deshalb nannten sie sich Realisten.
Dagegen waren die Nominalisten ihre radikalen Gegner. Die sagten:
Es gibt nichts anderes als das äußerlich-sinnlich Wirkliche.
Begriffe und Ideen sind bloße Namen, durch die wir die äußerlichsinnlichen
wirklichen Dinge zusammenfassen. - Man kann sagen,
wenn man den Nominalismus nimmt und dann den Realismus, so
wie man ihn zum Beispiel bei ''Thomas Aquinas'' oder bei andern
Scholastikern findet, und wenn man diese beiden geistigen
Strömungen so ganz abstrakt hinstellt, dann hat man nicht viel
von dem Unterschiede. Man kann sagen: Es sind zwei verschiedene
menschliche Anschauungen.
 
In der heutigen Zeit ist man mit solchen Dingen zufrieden, weil
man sich nicht besonders echauffiert für das, was in solchen geistigen
Richtungen zum Ausdruck kommt. Aber es liegt ein ganz
Wichtiges darinnen. Nehmen wir einmal die Realisten, die sagten:
Ideen, Begriffe, Formen also, in denen das Sinnlich-Materielle angeordnet
ist, sind Wirklichkeiten, - so waren für die Scholastiker diese
Ideen und Begriffe allerdings schon Abstraktionen, aber sie nannten
diese Abstraktionen ein Reales, weil diese ihre Abstraktionen die
Abkömmlinge waren von früheren, viel konkreteren, wesentlicheren
Anschauungen. In früherer Zeit sahen die Menschen nicht bloß auf
den Begriff Wolf, sondern auf die reale, in der geistigen Welt vorhandene
Gruppenseele Wolf. Das war eine reale Wesenheit. Diese
reale Wesenheit einer früheren Zeit hatte sich bei den Scholastikern
verflüchtigt zu dem abstrakten Begriff. Aber immerhin hatten die
realistischen Scholastiker eben noch das Gefühl, im Begriff ist nicht
ein Nichts enthalten, sondern es ist ein Reales enthalten.|220|169ff}}
 
{{GZ|Ich habe Sie darauf aufmerksam gemacht,
wie aus der Scholastik heraus ''Vincenz Knauer'', mein alter Freund aus
dem Benediktiner-Orden - das heißt nicht, daß ich etwa in diesem
Orden war, sondern er war drinnen —, darauf aufmerksam gemacht
hat, daß ja doch dasjenige, was in dem geistigen Inhalt des Begriffes
liegt, etwas Reales gegenüber dem bloß sinnlichen Dasein des Materiellen
ist. Er sagte ja im Sinne der Scholastiker: Wenn man einen
Wolf abschließen könnte, und ihm lange Zeit nur Lammfleisch geben
könnte, so würde aus dem Wolf noch immer kein Lamm werden, trotzdem
er dann aus lauter Lammfleisch bestehen würde. Das bezeugt für
Vincenz Knauer, daß im Wolf, in der Gestalt, in der Konfiguration des
Wolfes, also in dem, was der Begriff Wolf umfaßt, doch noch etwas
anderes liegt als das Materielle, denn dem Materiellen nach wäre der
Wolf ja ein Lamm, wenn er immer nur Lämmer gegessen hätte. Das
wird er aber nicht. Das ist also schon gewissermaßen bei den höheren
Tieren anders als bei den ganz niederen organischen Wesen; die zeigen
durchaus bis in die Farbe hinein die Einflüsse ihres Stoffwechsels. Bei
Menschen ist das ja nun in einem noch höheren Maße der Fall als beim
Wolf, daß sie nicht die Einflüsse des Stoffwechsels zeigen; sonst müßte
es in den Gegenden, wo viel Paprika genossen wird, ja bloß gelbe Menschen
geben, und man weiß ja, daß höchstens, wenn gewisse Dinge vom
Menschen genossen werden, gelbsuchtähnliche Zustände eintreten und
dergleichen. Der Mensch ist schon auch jetzt noch in einem hohen Grade
unabhängig von den irdischen Stoffwechseleinflüssen. Aber er ist auch
heute im materialistischen Zeitalter, das ja nicht nur einen theoretischen,
sondern einen durchaus realen Untergrund hat, weniger den
Einflüssen der außerirdischen Welt, des Kosmos ausgesetzt, als das
früher der Fall war. Und die alte indische Weisheit ist im wesentlichen
zurückzuführen - um es zusammenfassend auszudrücken - auf den
besonderen Einfall des Sonnenstrahles in den indischen Gegenden.|203|295f}}
 
Knauer selbst schreibt dazu in seinem Werk über ''„Die Hauptprobleme der Philosophie“'':
 
{{LZ|Das erstere ist die [[Materie]] ({{Polytonisch|[[Hyle|ὕλη]]}}), das zweite die
[[Form]] ({{polytonisch|[[Eidos|είδος]]}} oder {{polytonisch|[[Form|μορφή]]}}). Die {{polytonisch|[[Ousia|οὐσία δευτέρα]]}} mit der es der Verstand
zu thun hat, darf nicht ''schlechthin'', wie wir zuweilen hören
müssen, als die Form bezeichnet werden; denn Aristoteles gibt,
wie zuvor gesagt wurde, auch solche Formen zu, die selbstständig,
unabhängig von der Materie zu existiren vermögen, das Göttliche
und das Geistige nämlich, zu welch Letzterem er auch den höheren,
vernünftigen Theil der menschlichen Seele rechnet, den er darum
als ein {{polytonisch|[[Chorismos|Χωριστόν]]}} (Trennbares) bezeichnet und als {{polytonisch|οὐσία τις οὐσα καί οὐ φθείρεσθαι}}, als unvergängliche Wesenheit (Anima, I, 4). Die {{polytonisch|οὐσία δευτέρα}}, welche auf die besprochene Weise vom Verstand aus den
Individuen erhoben wird, ist strenggenommen die ''Gattung, zu der dieselben gehören'', aber, ich betone es noch einmal, nicht
der blosse Gattungs''begriff'', sondern ''die Gattung selbst'', nicht
ein blosses Product der Verstandes-Abstraction, sondern jenes [[Universalien|Allgemeine]]
und [[Wirklichkeit|Wirkliche]], welches der Verstand als das in den
einzelnen Individuen Wirkende erkennt und in der Form des Begriffes
festhält. Dieses ist nicht die Materie. Der Wolf z.B.
besteht aus keinen andern materiellen Bestandtheilen als das Lamm;
seine materielle Leiblichkeit baut sich aus assimilirtem Lammfleisch
auf; aber der Wolf wird doch kein Lamm, auch wenn er zeitlebens
nichts als Lämmer friesst. ''Was ihn also zum Wolf macht, das muss selbstverständlich etwas anderes sein, als die {{polytonisch|ὕλη}}, die sinnfällige Materie, und zwar kein blosses Gedankending muss und kann es sein, obwohl es nur dem Denken, nicht dem Sinne zugängig ist, sondern ein Wirkendes, also so Wirkliches, ein sehr Reales.'' Die
mehr dem Plato zuneigenden Denker des Mittelalters liessen darum
die [[Gattung]]en, die [[Universalien|universalia]], selbstständig ausserhalb der Individuen
bestehen, wie Plato die Ideen. Das war gefehlt, denn die
Gattung besteht nur mit und in den Individuen. Gegen diese Platoniker,
die sogenannten ''Realisten'', erhoben sich die vermeintlich auf aristotelischem Standpunkt stehenden ''Nominalisten'' und erklärten die Gattungen als blosse Gedankendinge, als inhaltsleere
Abstraction, als [[flatus vocis]]. Das war wieder gefehlt und
führte, wie wir zuvor sahen, zu dem durch das ganze Mittelalter
dauernden Streit zwischen Nominalismus und Realismus.|Knauer 1892, S. 137}}
 
{{GA|Der Mensch bildet sich über die sinnenfällige Wirklichkeit
''[[Begriff]]e''. Für die Erkenntnistheorie entsteht die
Frage, wie sich dasjenige, das der Mensch als Begriff von
einem wirklichen Wesen oder Vorgang in seiner Seele zurückbehält,
zu diesem wirklichen Wesen oder Vorgang
verhält. Hat dasjenige, was ich in mir als den Begriff eines
Wolfes herumtrage, irgend eine Beziehung zu einer Wirklichkeit,
oder ist es bloß ein von meiner Seele geformtes
Schema, das ich mir gebildet habe, indem ich von demjenigen
absehe (abstrahiere), was diesem oder jenem Wolfe eigentümlich
ist, dem aber in der Welt des Wirklichen nichts
entspricht. Eine ausgedehnte Betrachtung erfuhr diese
Frage in dem mittelalterlichen Streite zwischen Nominalisten
und Realisten. Für den Nominalisten ist an dem Wolf
nur wirklich die an diesem als einzelnem Individuum vorhandenen
sichtbaren Stoffe, Fleisch, Blut, Knochen usw.
Der Begriff «Wolf» ist «bloß» eine gedankliche Zusammenfassung
der verschiedenen Wölfen gemeinsamen
Merkmale. Der ''Realist'' erwidert darauf: irgend ein Stoff,
den man am einzelnen Wolf findet, den trifft man auch bei
andern Tieren an. Es muß etwas geben, das den Stoff in
den lebendigen Zusammenhang hineinordnet, in dem er
sich im Wolfe findet. Dieses ordnende Wirkliche ist durch
den Begriff gegeben. - Man wird nun zugeben müssen, daß
Vincenz Knauer, der hervorragende Kenner des Aristoteles
und der mittelalterlichen Philosophie, in seinem Buche
«Die Hauptprobleme der Philosophie» (Wien 1892) bei
Besprechung der aristotelischen Erkenntnistheorie (Seite
137) etwas Vortreffliches sagt mit den Worten: «Der Wolf
zum Beispiel besteht aus keinen andern materiellen Bestandteilen
als das Lamm; seine materielle Leiblichkeit
baut sich aus assimiliertem Lammfleisch auf; aber der Wolf
wird doch kein Lamm, auch wenn er zeitlebens nichts als
Lämmer frißt. ''Was ihn also zum Wolf macht, das muß selbstverständlich etwas anderes sein als die Hyle, die sinnfällige Materie, und zwar kein bloßes Gedankending muß und kann es sein, obwohl es nur dem Denken, nicht dem Sinne ^ugängig ist, sondern ein Wirkendes, also Wirkliches, ein sehr Reales.''» Doch wie will
man im Sinne einer bloß anthropologischen Betrachtung
der Wirklichkeit beikommen, auf die hiermit gedeutet
wird? Was durch die Sinne der Seele vermittelt wird, das
ergibt nicht den Begriff «Wolf». Was aber im gewöhnlichen
Bewußtsein als dieser Begriff vorliegt, das ist sicher
kein «Wirkendes». Aus der Kraft ''dieses'' Begriffes konnte
doch gewiß nicht die Zusammenordnung der im Wolfe
vereinigten «sinnfälligen» Materien entstehen. Die Wahrheit
ist, daß Anthropologie mit dieser Frage an einem der
Grenzorte ''ihres'' Erkennens ist. Anthroposophie zeigt, daß
außer der Beziehung des Menschen zum Wolfe, die im
«Sinnfälligen» vorhanden ist, noch eine andere besteht.
Diese tritt in ihrer unmittelbaren Eigenart nicht in das gewöhnliche
Bewußtsein ein. Aber sie besteht als ein ''lebendiger''
übersinnlicher Zusammenhang zwischen dem Menschen
und dem sinnlich angeschauten Objekte. Das Lebendige,
das im Menschen durch diesen Zusammenhang besteht,
wird durch seine Verstandesorganisation herabgelähmt
zum «Begriff». Die abstrakte Vorstellung ist das zur
Vergegenwärtigung im gewöhnlichen Bewußtsein erstorbene
Wirkliche, in dem der Mensch zwar lebt bei der Sinneswahrnehmung,
das aber in seinem Leben nicht bewußt
wird. Die Abstraktheit von Vorstellungen wird bewirkt
durch eine innere Notwendigkeit der Seele. Die Wirklichkeit
gibt dem Menschen ein Lebendiges. Er ertötet von
diesem Lebendigen denjenigen Teil, der in sein gewöhnliches
Bewußtsein fällt. Er vollbringt dieses, weil er an der
Außenwelt nicht zum Selbstbewußtsein kommen könnte,
wenn er den entsprechenden Zusammenhang mit dieser
Außenwelt in seiner vollen Lebendigkeit erfahren müßte.
Ohne die Ablähmung dieser vollen Lebendigkeit müßte
sich der Mensch als Glied innerhalb einer über seine
menschlichen Grenzen hinausreichenden Einheit erkennen;
er würde Organ eines größeren Organismus sein. Die
Art, wie der Mensch seinen Erkenntnisvorgang nach innen
in die Abstraktheit der Begriffe auslaufen läßt, ist ''nicht''
bedingt durch ein außer ihm liegendes Wirkliches, sondern
durch die Entwickelungsbedingungen seines eigenen Wesens,
welche erfordern, daß er im Wahrnehmungsprozeß
den lebendigen Zusammenhang mit der Außenwelt abdämpft
zu diesen abstrakten Begriffen, welche die Grundlage
bilden, auf der das Selbstbewußtsein erwächst. Daß
dieses so ist, das zeigt sich der Seele nach der Entwickelung
ihrer Geistorgane. Durch diese wird der lebendige
Zusammenhang (in dem Sinne, wie das Seite 26 dieser
Schrift dargestellt ist) mit einer außer dem Menschen liegenden
Geist-Wirklichkeit wieder hergestellt; wenn aber
das Selbstbewußtsein nicht bereits ein Erworbenes wäre
vom gewöhnlichen Bewußtsein her: es könnte im schauenden
Bewußtsein nicht ausgebildet werden. Man kann hieraus
begreifen, daß das gesunde gewöhnliche Bewußtsein
die notwendige Voraussetzung für das schauende Bewußtsein
ist. Wer glaubt, ein schauendes Bewußtsein ohne das
tätige gesunde gewöhnliche Bewußtsein entwickeln zu
können, der irrt gar sehr. Es muß sogar das gewöhnliche
normale Bewußtsein in jedem Augenblicke das schauende
Bewußtsein begleiten, weil sonst dies letztere Unordnung
in die menschliche Selbstbewußtheit und damit in das Verhältnis
des Menschen zur Wirklichkeit brächte. Anthroposophie
kann es bei ihrer schauenden Erkenntnis nur mit
einem solchen Bewußtsein, nicht aber mit irgend einer
Herabstimmung des gewöhnlichen Bewußtseins zu tun
haben.|21|138ff}}
 
== Werke (Auswahl) ==
* Die Hauptprobleme der Philosophie in ihrer Entwicklung und Theilweisen Lösung von [[Thales]] bis [[Robert Hamerling]], 1892
* Grundlinien zur aristotelisch-thomistischen Psychologie, 1885
* William Shakespeare: Der Philosoph der sittlichen Weltordnung, 1879
* Geschichte der Philosophie. Mit besonderer Berücksichtigung der Neuzeit, 1876
 
== Literatur ==
* {{BLKÖ|Knauer, Vincenz|12|139|139|}}
* Adolf Hinrichsen: ''Das literarische Deutschland''. 1892.
* {{ÖBL|3|433|433|Knauer, P. Vinzenz (Andreas)}}
* Christine Mann: ''Zwischen Tradition und Moderne: Der Güntherianer Vinzenz A. Knauer (1828-1894) auf der Suche nach Wahrheit in Freiheit''. (= Religion, Kultur, Recht 14). Lang, Frankfurt/Main 2010, ISBN 3631601298.
* Rudolf Steiner: ''Von Seelenrätseln'', [[GA 21]] (1983), ISBN 3-7274-0210-5 {{Schriften|021}}
* Rudolf Steiner: ''Methodische Grundlagen der Anthroposophie'', [[GA 30]] (1989), ISBN 3-7274-0300-4 {{Vorträge|030}}
* Rudolf Steiner: ''Philosophie und Anthroposophie'', [[GA 35]] (1984), ISBN 3-7274-0350-0 {{Vorträge|035}}
* Rudolf Steiner: ''Die Philosophie des Thomas von Aquino'', [[GA 74]] (1993), ISBN 3-7274-0741-7 {{Vorträge|074}}
* Rudolf Steiner: ''Bausteine zu einer Erkenntnis des Mysteriums von Golgatha'', [[GA 175]] (1996), ISBN 3-7274-1750-1 {{Vorträge|175}}
* Rudolf Steiner: ''Die Verantwortung des Menschen für die Weltentwickelung durch seinen geistigen Zusammenhang mit dem Erdplaneten und der Sternenwelt'', [[GA 203]] (1989), ISBN 3-7274-2030-8 {{Vorträge|203}}
* Rudolf Steiner: ''Lebendiges Naturerkennen. Intellektueller Sündenfall und spirituelle Sündenerhebung'', [[GA 220]] (1982), ISBN 3-7274-2200-9 {{Vorträge|220}}
 
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== Weblinks ==
 
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== Einzelnachweise ==
 
<references />
 
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Aktuelle Version vom 11. August 2022, 11:02 Uhr

Zeichnung aus GA 323, S. 330