Ding an sich und Kategorie:Mittelalter: Unterschied zwischen den Seiten

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Das '''Ding an sich''' ist nach der von [[Immanuel Kant]] (1724-1804) vertretenen Lehre des [[transzendental]]en [[Idealismus]] das absolute, [[für sich]] selbst bestehende [[transzendental]]e [[Sein]], das, jenseits und unabhängig von jeglicher [[Erfahrung]]smöglichkeit, als eigentliche [[Wirklichkeit]] der für den [[Mensch]]en einzig erfahrbaren [[Welt]] der [[Erscheinung]]en ([[Phänomen]]e) zugrunde liegt. Nach Kant ist die Wirklichkeit für uns nämlich nur durch die [[Anschauung]]sformen des [[Raum]]es und der [[Zeit]] und durch das [[Denken]] in [[Kategorien]] zugänglich, die aber nur in der Relation der Wirklichkeit zu dem erfahrenden [[Bewusstsein]] bestehen, aber nicht für das Sein an sich konstituierend sind. Das wahre [[Wesen]] der Wirklichkeit, das jenseits der sinnlich-kategorialen Erfahrbarkeit liegt, sei daher dem [[Mensch]]en grundsätzlich unzugänglich. Damit hatte Kant nicht nur wie zuvor schon [[John Locke]] die Wirklichkeit der [[Sekundäre Sinnesqualitäten|sekundären Sinnesqualitäten]], d.h. der [[Qualia]] wie [[Farbe]], [[Ton]], [[Geruch]] usw., verneint, sondern auch den [[Primäre Sinnesqualitäten|primären Sinnesqualitäten]], d.h. allen [[Raum|räumlichen]] und [[zeit]]lichen Erscheinungen ihren Wirklichkeitsgehalt abgesprochen.
{{Seitenkategorien}}


{{Zitat|Daß man unbeschadet der wirklichen Existenz äußerer Dinge von    
[[Kategorie:Kulturepochen]]
einer Menge ihrer Prädicate sagen könne: sie gehörten nicht zu diesen    
[[Kategorie:Kulturgeschichte]]
Dingen an sich selbst, sondern nur zu ihren Erscheinungen und hätten    
außer unserer Vorstellung keine eigene Existenz, ist etwas, was schon lange    
vor Lockes Zeiten, am meisten aber nach diesen allgemein angenommen    
und zugestanden ist. Dahin gehören die Wärme, die Farbe, der Geschmack etc..    
Daß ich aber noch über diese aus wichtigen Ursachen die übrigen    
Qualitäten der Körper, die man primarias nennt, die Ausdehnung,    
den Ort und überhaupt den Raum mit allem, was ihm anhängig ist (Undurchdringlichkeit    
oder Materialität, Gestalt etc.), auch mit zu bloßen Erscheinungen    
zähle, dawider kann man nicht den mindesten Grund der Unzulässigkeit    
anführen; und so wenig wie der, so die Farben nicht als Eigenschaften,    
die dem Object an sich selbst, sondern nur den Sinn des Sehens    
als Modificationen anhängen, will gelten lassen, darum ein Idealist heißen    
kann: so wenig kann mein Lehrbegriff idealistisch heißen, blos deshalb    
weil ich finde, daß noch mehr, ja alle Eigenschaften, die die Anschauung    
eines Körpers ausmachen, blos zu seiner Erscheinung gehören;    
denn die Existenz des Dinges, was erscheint, wird dadurch nicht    
wie beim wirklichen Idealism aufgehoben, sondern nur gezeigt, daß wir    
es, wie es an sich selbst sei, durch Sinne gar nicht erkennen können.|Immanuel Kant|''Kritik der reinen Vernunft'', 1. Auflage, 1781, [https://korpora.zim.uni-duisburg-essen.de/Kant/aa04/289.html AA IV, S. 289]}}
 
Dieser Ansicht Kants hat [[Rudolf Steiner]] schon in seinen grundlegenden [[Erkenntnistheorie|erkenntnistheoretischen]] Schriften entschieden widersprochen. Dass das „[[An sich]]“ der [[Ding]]e, ihr [[Wesen]], im [[mensch]]lichen [[Bewusstsein]] ergriffen werden kann, ist das Fundament der von ihm später begründeten [[Anthroposophie|anthroposophischen Geisteswissenschaft]].
 
{{GZ|Wer hinter den Dingen noch etwas sucht, das deren eigentliches
Wesen bedeuten soll, der hat sich nicht zum Bewusstsein
gebracht, dass alle Fragen nach dem Wesen der Dinge nur aus
einem menschlichen Bedürfnisse entspringen: das, was man
wahrnimmt, auch mit dem Gedanken zu durchdringen. Die
Dinge sprechen zu uns, und unser Inneres spricht, wenn wir die
Dinge beobachten. Diese zwei Sprachen stammen aus demselben
Urwesen, und der Mensch ist berufen, deren gegenseitiges
Verständnis zu bewirken. Darin besteht das, was man
Erkenntnis nennt. Und dies und nichts anderes sucht der, der die
Bedürfnisse der menschlichen Natur versteht. Wer zu diesem
Verständnisse nicht gelangt, dem bleiben die Dinge der
Außenwelt fremdartig. Er hört aus seinem Innern das Wesen der
Dinge nicht zu sich sprechen. Deshalb vermutet er, dass dieses
Wesen hinter den Dingen verborgen sei. Er glaubt an eine
Außenwelt noch hinter der Wahrnehmungswelt. Aber die
Dinge sind nur so lange äußere Dinge, so lange man sie bloß
beobachtet. Wenn man über sie nachdenkt, hören sie auf, außer
uns zu sein. Man verschmilzt mit ihrem inneren Wesen. Für den
Menschen besteht nur so lange der Gegensatz von objektiver
äußerer Wahrnehmung und subjektiver innerer Gedankenwelt,
als er die Zusammengehörigkeit dieser Welten nicht erkennt.
Die menschliche Innenwelt ist das Innere der Natur.|1|333|328}}
 
{{GZ|Der geistige Inhalt eines äußeren Dinges, der mir in meinem
Innern aufgeht, ist nichts zu der äußeren Wahrnehmung
Hinzugedachtes. Er ist dies ebensowenig, wie der
Geist eines anderen Menschen. Ich nehme durch den inneren
Sinn diesen geistigen Inhalt ebenso wahr, wie durch
die äußeren Sinne den physischen Inhalt. Und was ich mein
Innenleben in obigem Sinne nenne, ist gar nicht, im höheren Sinne, mein Geist. Dieses Innenleben ist nur das Ergebnis
rein sinnlicher Vorgänge, gehört mir nur als ganz
individuelle Persönlichkeit an, die nichts ist als das Ergebnis
ihrer physischen Organisation. Wenn ich dieses Innere
auf die äußeren Dinge übertrage, so denke ich tatsächlich
ins Blaue hinein. Mein persönliches Seelenleben, meine Gedanken,
Erinnerungen und Gefühle sind in mir, weil ich
ein so und so organisiertes Naturwesen bin, mit einem
ganz bestimmten Sinnesapparat, mit einem ganz bestimmten
Nervensystem. Diese meine ''menschliche'' Seele darf ich
nicht auf die Dinge übertragen. Ich dürfte das nur, wenn
ich irgendwo ein ähnlich organisiertes Nervensystem fände.
Aber meine individuelle Seele ist nicht das höchste Geistige
an mir. Dieses höchste Geistige muß in mir erst durch
den inneren Sinn erweckt werden. Und dieses erweckte
Geistige in mir ist zugleich ein und dasselbe mit dem Geistigen
in allen Dingen. Vor diesem Geistigen erscheint die
Pflanze unmittelbar in ihrer eigenen Geistigkeit. Ich brauche
ihr nicht eine Geistigkeit zu verleihen, die ähnlich meiner
eigenen ist. Für ''diese'' Weltanschauung verliert alles Reden
über das unbekannte «Ding an sich» jeglichen Sinn.
Denn es ist eben das «Ding an sich», das sich dem inneren
Sinn enthüllt. Alles Reden über das unbekannte «Ding an
sich» rührt nur davon her, daß diejenigen, die so reden,
nicht imstande sind, in den geistigen Inhalten ihres Innern
die «Dinge an sich» wieder zu erkennen. Sie glauben in
ihrem Innern wesenlose Schatten und Schemen, «bloße Begriffe
und Ideen» der Dinge zu erkennen. Da sie aber doch
eine ''Ahnung'' von dem «Ding an sich» haben, so glauben sie,
daß sich dieses «Ding an sich» verberge, und daß dem
menschlichen Erkenntnisvermögen Grenzen gesteckt seien.
Man kann solchen, die in diesem Glauben befangen sind,
nicht beweisen, daß sie das «Ding an sich» in ihrem Innern
ergreifen müssen, denn sie würden dieses «Ding an sich»,
wenn man es ihnen vorwiese, doch niemals anerkennen.
Um dieses ''Anerkennen'' aber handelt es sich.|7|44ff}}
 
Sehr erhellende Einblicke darüber, wie das [[Ich]] mit dem Ding an sich zusammenhängt, gab der deutsche Philosoph [[Paul Asmus]] (1842-1877) in seinem 1873 erschienen, auch von [[Rudolf Steiner]] sehr geschätzten Büchlein über «''Das Ich und das Ding an sich''». Ausgehend von einer grundlegenden Darstellung der «Identität des Denkens und Seins» und den prinzipiellen Möglichkeiten der [[Erkenntnis]], skizziert Asmus darin die Grundzüge der Philosophien von [[Immanuel Kant]], [[w:Gottlob Ernst Schulze|Aenesidemus]], [[w:Jacob Sigismund Beck|Jacob Sigismund Beck]], [[w:Friedrich Heinrich Jacobi|Friedrich Heinrich Jacobi]], [[Johann Gottlieb Fichte]], [[Novalis]], [[w:Friedrich Schlegel|Friedrich Schlegel]], [[Friedrich Schleiermacher]], [[Friedrich Wilhelm Joseph Schelling]], [[Georg Wilhelm Friedrich Hegel]], [[Johann Friedrich Herbart]] und [[Arthur Schopenhauer]] und zeichnete damit zugleich durch das ihm eigene [[Lebendiges Denken|lebendige Denken]] ein dynamische Bild der modernen [[Bewusstsein]]sentwicklung.
 
{{GZ|Persönlichkeiten, welche durch Sich-Versenken in die Hegelsche
Ideenart eine Sicherheit suchten für das Verhältnis
einer Vorstellung über das selbstbewußte Ich zu dem allgemeinen
Weltbilde, gibt es in der zweiten Hälfte des
neunzehnten Jahrhunderts nur wenige. Einer der Besten
ist der zu früh verstorbene ''Paul Asmus'' (1842—1876), der
1873 eine Schrift veröffentlichte «Das Ich und das Ding
an sich». Er zeigt, wie in der Art, in der Hegel das Denken
und die Ideenwelt ansah, ein Verhältnis des Menschen
zum Wesen der Dinge zu gewinnen ist. Er setzt in scharfsinniger
Weise auseinander, daß im Denken des Menschen
nicht etwas Wirklichkeitsfremdes, sondern etwas Lebensvolles,
Urwirkliches gegeben ist, in das man sich nur zu
versenken braucht, um zum Wesen des Daseins zu kommen.
Er stellte in lichtvoller Weise den Gang dar, den die
Weltanschauungsentwickelung genommen hat, um von
Kant, der das «Ding an sich» als etwas dem Menschen
Fremdes, Unzugängliches angesehen hatte, zu Hegel zu
kommen, welcher meinte, daß der Gedanke nicht nur sich
selbst als ideelle Wesenheit, sondern auch das «Ding an
sich» umspanne. Solche Stimmen fanden aber kaum Gehör.|18|472}}
 
{{GZ|Weniges ist über Kant geschrieben worden, das an Wert
dem gleich kommt, was Paul Asmus über ihn in seiner
Schrift «Das Ich und das Ding an sich» ausgeführt hat. Er
wird Kant vollkommen gerecht; aber er zeigt zugleich, wie
unmöglich es ist, bei ihm stehenzubleiben, und wie der
große Anstoß, den der Königsberger Philosoph dem deutschen
Denken gegeben hat, notwendig zu den Auffassungen
Fichtes, Schellings, Hegels, Schopenhauers und anderer hat
führen müssen. Kant hatte gezeigt, und diese Tat ist eine der
geistesgeschichtlich bedeutsamsten im modernen Denken,
daß die gewöhnlichen wissenschaftlichen Denkmethoden
niemals zu einer Erkenntnis des «Dinges an sich» führen,
sondern immer nur dazu, die Welt der dem Menschen gegebenen
''Erscheinungen'' erkennend zu beherrschen. Auf das
«Ding an sich» aber hat Kant in einer ganz eigentümlichen
Weise hingedeutet. Er nahm an, daß in dem kategorischen
Imperativ, der in dem Pflichtgebot zu dem Menschen spricht,
ein Ruf ertönt aus der Welt des «Dinges an sich». Aber dieser
Ruf liefere keine Erkenntnis des Höchsten, sondern nur
einen ''Glauben'' an dasselbe, der dem Menschen die Richtung
gibt nach dem moralischen Leben. Will der Mensch sich für
ein moralisches Wesen halten und sich in der Richtung der
Moralität immer weiter und weiter entwickeln, so muß er an
die Wirklichkeit dessen glauben, was ihm den kategorischen
Imperativ zusendet. Erkennen kann er aber nicht, was ihn so
moralisch trägt.
 
Nun hat Fichte versucht, diesen im Innern des Menschen
ertönenden Ruf zu untersuchen, und er kam so zu seiner
«Ich-Philosophie». Im «Ich» geht, nach Fichte, dem Menschen
eine höhere Welt auf, die ebenso wirklich, ja viel wirklicher
ist, als die äußere Erscheinungswelt. Denn diese äußere
Erscheinungswelt erhält erst Sinn und Bedeutung, wenn das
menschliche Ich sein eigenes Licht auf dieselbe leuchten
läßt. Diesen Hervorgang von Fichtes Denken aus dem Kantschen
stellt Paul Asmus in scharfsinniger Weise dar. Und
ebenso, wie dann Hegel und Schelling aus dem «Ich» heraus,
aus dem Menschengeiste die Antworten suchen auf die großen
Rätselfragen des Daseins, die keine äußere Sinnesanschauung
lösen kann.
 
Und von hier aus fand dann Paul Asmus den Zugang zum
Verständnis der Religionen, dieser mannigfaltigen Versuche
der Menschheit, aus der Tiefe des Menscheninnern heraus
die wirkenden Geistkräfte des Universums zu erfassen. Es
wird vielen nicht leicht, Paul Asmus' bedeutsamen Auseinandersetzungen
über «die indogermanischen Religionen» zu
folgen, da er sich in einer Gipfelhöhe des menschlichen Denkens
bewegt. Wer aber durch Selbstschulung seines Denkens
das Buch zu lesen lernt, der wird eine Aufklärung der reinsten
Art über die Formen menschlichen Wahrheitsstrebens
empfangen. Unser Philosoph sieht überall durch den Bildergehalt
der Religionen auf die geistigen Gedankenkerne hindurch
und zeigt den Zusammenhang und die Verwandtschaft
dieser Kerne. Sein Buch ist daher eine Auslegung ''eines''
großen ''Urgedankens'' der indogermanischen Völker. Niemand
wird es studieren, ohne davon den tiefsten Eindruck zu empfangen,
und sich darüber klar werden, was Entwickelung des
religiösen Lebens ist. Damit aber gehört Paul Asmus unter
diejenigen, die im Sinne der Theosophie die Wesenheit der
Religionen und Philosophien der Menschheit verfolgen.|34|489ff}}
 
{{GGZ|Daß Paul Asmus in der Ätherhöhe des reinen Denkens die
Geheimnisse des Daseins suchte, macht den Grundcharakter
seines Forschens aus. Was den Dingen als ihr Wesen zugrunde
liegt, das enthüllt sich in dem denkenden Menschen.
Diese Grundanschauung des deutschen philosophischen Idealismus
ist auch diejenige Paul Asmus'. Die ''[[Gedanke]]n'', die
sich der Mensch über den Sternenhimmel macht: sie sind
auch zugleich die Ordnung, die innere Gesetzmäßigkeit
selbst, die diesem Sternenhimmel zugrunde liegt. Wenn ich
denke, spreche nicht nur ''[[ich]]'', sondern die Dinge sprechen in
mir ihre Wesenheit, das, was sie eigentlich sind, aus. Die sinnlichen
Dinge sind gewissermaßen nur Gleichnisse ihres ideellen
Wesens; und der menschliche Gedanke ''ergreift'' dieses ihr
Wesen. In seiner Schrift «Das Ich und das Ding an sich» sagt
Paul Asmus: «Stellen wir uns ein Stück Zucker vor; es ist
rund, süß, undurchdringlich usw., dies sind lauter Eigenschaften,
die wir begreifen; nur eins dabei schwebt uns als
ein schlechthin anderes vor, das wir nicht begreifen, das so
verschieden von uns ist, daß wir nicht hineindringen können,
ohne uns selbst zu verlieren; von dessen bloßer Oberfläche
der Gedanke scheu zurückprallt. Dies eine ist der uns unbekannte
Träger aller jener Eigenschaften; das Ansich, welches
das innerste Selbst dieses Gegenstandes ausmacht. So sagt
Hegel richtig, daß der ganze Inhalt unserer Vorstellung sich
nur als Accidens zu jenem dunklen Subjekte verhalte, und
wir, ohne in seine Tiefen zu dringen, nur Bestimmungen an
dieses Ansich heften - die schließlich, weil wir es selbst nicht
kennen, auch keinen wahrhaft objektiven Wert haben, subjektiv
sind. Das begreifende Denken hingegen hat kein solch
unerkennbares Subjekt, an dem seine Bestimmungen nur Accidenzen
wären, sondern ''das gegenständliche Subjekt fällt innerhalb des Begriffes''. Begreife ich etwas, so ist es in seiner ganzen
Fülle meinem Begriffe präsent; im innersten Heiligtum seines
Wesens bin ich zu Hause, nicht deshalb, weil es kein eigenes
Ansich hätte, sondern weil es mich durch die über uns beiden
schwebende Notwendigkeit des Begriffes, der in mir subjektiv,
in ihm objektiv erscheint, zwingt, seinen Begriff ''nach''zudenken.
Durch dies ''Nach''denken offenbart sich uns, wie
Hegel sagt - ebenso wie dies unsere subjektive Tätigkeit ist-,
zugleich die wahre Natur des Gegenstandes. -»
 
Wer in solch einem Satze sein Bekenntnis ausspricht, der
hat sich und sein Denken in ein wahres Verhältnis zur Welt
und Wirklichkeit gesetzt. Durch ''[[Beobachtung|Beobachten]]'' lernen wir den
''Umkreis'' der Welt kennen; durch das ''[[Denken]]'' dringen wir in
ihren ''Mittelpunkt''. Die Versenkung in das eigene Innere löst
uns die Rätsel des Daseins. Der in mir aufleuchtende Gedanke
geht nicht nur mich an, sondern die Dinge, über die er
mich aufklärt. Und meine Seele ist nur der Schauplatz, auf
dem die Dinge sich über sich selbst aussprechen.
 
Um das zu begreifen, muß der Mensch allerdings es dahin
bringen, in dem Denken ein Lebenselement zu haben, etwas,
das für ihn ebenso Wirklichkeit, Tatsache ist, wie für den
unentwickelten Menschen die Dinge eine Wirklichkeit sind,
an denen er sich stößt, die er mit Händen greifen kann. Wer
in seinen Vorstellungen nicht anderes erfassen kann, als schemenhafte
Nachbilder dessen, was ihm die Sinne sagen, der
versteht nicht, was Denken ist. Denn, um zur Wesenheit der
Dinge vorzudringen, muß sich das Denken mit einem Inhalte
erfüllen, den kein äußerer Sinn geben kann, der aus dem
Geiste selbst fließt. Das Denken muß produktiv, intuitiv sein.
Wenn es dann nicht willkürlich in phantastischen Gebilden
lebt, sondern in der hellen Klarheit des inneren Anschauens,
dann lebt und webt in ihm das Weltgesetz selbst. Man könnte
von einem solchen Denken ganz gut sagen: die Welt denkt
sich in den Gedanken des Menschen. Notwendig ist aber dazu,
daß der Mensch in sich die ewigen Gesetze erlebt, die sich
das Denken selbst gibt. Was die Menschen gewöhnlich «Denken» nennen, ist ja nur ein wirres Vorstellen.|34|493f}}
 
== Literatur ==
 
*Jens Heisterkamp: ''Gegen das Dogma vom "Ding an sich"''. In: Zeitschrift INFO3, Februar 2017, S. 47 - 49
*Dietrich Rapp: ''TATORT Erkenntnisgrenze: Die Kritik Rudolf Steiners an Immanuel Kant'', Menon Verlag., 2013
*[[Paul Asmus]]: ''Das Ich und das Ding an sich. Geschichte ihrer begrifflichen Entwickelung in der neuesten Philosophie'', Verlag C. E. M. Pfeffer, Halle 1873 {{MDZ|11163813-5}}
** neu herausgegeben und eingeleitet von [[Thomas Brunner]], [https://www.edition-immanente.de/alle-buecher/das-ich-und-das-ding-an-sich.html edition immanente], Berlin 2014, ISBN 978-3-942754-30-9
*Rudolf Steiner: ''Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften'', [[GA 1]] (1987), ISBN 3-7274-0011-0 {{Schriften|001}}
*Rudolf Steiner: ''Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens und ihr Verhältnis zur modernen Weltanschauung'', [[GA 7]] (1990), ISBN 3-7274-0070-6 {{Schriften|007}}
*Rudolf Steiner: ''Die Rätsel der Philosophie in ihrer Geschichte als Umriß dargestellt'', [[GA 18]] (1985), ISBN 3-7274-0180-X {{Schriften|018}}
*Rudolf Steiner: ''Lucifer – Gnosis'', [[GA 34]] (1987), ISBN 3-7274-0340-3 {{Vorträge|034}}
 
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Version vom 27. Juli 2017, 18:24 Uhr