Siddhartha Gautama

Nicht-Ich ist ein von Johann Gottlieb Fichte erstmals in seiner Wissenschaftslehre geprägter Begriff, der von zentraler Bedeutung für den nachkantischen Idealismus wurde. Indem sich das Ich durch eine reine Tathandlung selbst setzt, sieht es sich zugleich als Subjekt der äußeren Welt der Objekte, d.h. dem Insgesamt des Nicht-Ich, gegenübergestellt und wird sich dadurch seiner selbst bewusst.

„Es ist ursprünglich nichts gesetzt, als das Ich; und dieses nur ist schlechthin gesetzt. Demnach kann nur dem Ich schlechthin entgegengesetzt werden. Aber das dem Ich entgegengesetzte ist = Nicht-Ich. So gewiß das unbedingte Zugestehen der absoluten Gewißheit des Satzes: -A nicht = A unter den Tatsachen des empirischen Bewusstseins vorkommt: so gewiß wird dem Ich schlechthin entgegengesetzt ein Nicht-Ich.“

– Johann Gottlieb Fichte: Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre.

Fichte begründete damit seinen subjektiven Idealismus, in dessen Zentrum das Ich steht. Demgegenüber hob Rudolf Steiner hervor, dass das absolute Ich Fichtes dem durch Wahrnehmung unmittelbar Gegebenen nicht gerecht wird.

„Das Ich kann also im Sinne Fichtes auch nur durch einen absoluten Entschluss alle seine Tätigkeit beginnen. Aber für Fichte ist es unmöglich, dieser seiner vom Ich absolut gesetzten Tätigkeit zu irgendeinem Inhalte ihres Tuns zu verhelfen. Denn er hat nichts, worauf sich diese Tätigkeit richten, wonach sie sich bestimmen soll. Sein Ich soll eine Tathandlung vollziehen; aber was soll es tun? Weil Fichte den Begriff der Erkenntnis nicht aufstellte, den das Ich verwirklichen soll, deshalb rang er vergeblich, irgendeinen Fortgang von seiner absoluten Tathandlung zu den weiteren Bestimmungen des Ich zu finden. Ja, er erklärt zuletzt in bezug auf einen solchen Fortgang, dass die Untersuchung hierüber außerhalb der Grenzen der Theorie liege.“ (Lit.:GA 3, S. 74)

„Auf diese Weise verlor für Fichte die Welt außer dem «Ich» ihr selbständiges Dasein; sie hat nur ein ihr vom Ich beigelegtes, ein also zu ihr hinzugedichtetes Dasein. In seinem Streben, dem eigenen Selbst die höchstmögliche Unabhängigkeit zu geben, hat Fichte der Außenwelt jede Selbständigkeit genommen. Wo nun eine solche selbständige Außenwelt nicht vorhanden gedacht wird, da ist es auch begreiflich, daß das Interesse an dem Wissen, an der Erkenntnis dieser Außenwelt aufhört. Damit ist das Interesse an dem eigentlichen Wissen überhaupt erloschen. Denn das Ich erfährt durch ein solches Wissen im Grunde nichts, als was es selbst hervorbringt. In allem Wissen hält das menschliche Ich gleichsam nur Monologe mit sich selbst. Es geht nicht über sich selbst hinaus.“ (Lit.:GA 18, S. 182)

Das Denken ist nicht nur tätiges Hervorbringen, sondern zugleich auch sein Inhalt als ein vorgefundener. Diese Vorfindlichkeit des Denkinhaltes, bzw. was zum Denkinhalt wird, liegt auf der Wahrnehmungsseite des Erkennens. Fichte gelingt es aber nicht, das Wahrnehmliche in der Welt draußen aus dem absoluten Ich hervorgehen zu lassen. Darin liegt das „objektive“ des Steinerschen Idealismus, dass er dieses Wahrnehmliche in seiner selbstgebenden, nicht durch ein absolutes Ich produzierten, Eigenart anerkennt. Eine ausführliche Auseinandersetzung mit Fichte findet sich in «Wahrheit und Wissenschaft»:

„Der Selbstbeobachtung zeigt sich das Ich wie es sich das Weltbild aus dem Zusammenfügen von Gegebenem und Begriff aufbaut. Aber für denjenigen, der unsere obige Betrachtung nicht mit durchgemacht hat, der also nicht weiß, dass das Ich nur dann zum ganzen Inhalte der Wirklichkeit kommt, wenn es mit seinen Denkformen an das Gegebene herantritt, für den erscheint der Erkenntnisprozess als ein Herausspinnen der Welt aus dem Ich. Für Fichte wird das Weltbild daher immer mehr zu einer Konstruktion des Ich. Er betont immer stärker, dass es in der Wissenschaftslehre darauf ankomme, den Sinn zu erwecken, der imstande ist, das Ich bei diesem Konstruieren der Welt zu belauschen.“ (Lit.:GA 3, S. 80)

Eine ähnliche Kritik an Fichtes Verabsolutierung des einzelnen Ichs und dem damit verbundenen Fall in den Subjektivismus bzw. Solipsismus hatte schon der von Rudolf Steiner sehr geschätzte Philosoph Paul Asmus (1842-1877) geübt:

„Unser einzelnes Ich ist, da es stets mit seiner Negation verbunden ist, nicht als ein an sich seiendes Reales, sondern als ein Moment zu fassen. Insofern steht allerdings unser Ich mit den Objecten, welche ja gleichfalls als nicht an sich existirend erkannt wurden, auf derselben Stufe, die Scheidewand ist gefallen zwischen Sub- und Objectivität, zwischen Denken und Sein. Inwiefern dann doch ein Unterschied zu statuiren sei, werden wir später sehen. Was ist aber das, wovon unser einzelnes Ich ein Moment ist? Einfach das jenige, welches den Begriff des Ich ganz erfüllt: die Einheit des Ich und seiner Negation, das erfüllte oder absolute Ich, die Ichheit, wie wir es vorläufig nennen wollen. Im Gegensatz zu dem seiner Negation noch gegenüber stehenden und sich als einzelnes Moment besondernden Ich ist es auch das allgemeine Ich genannt, es ist das selbe Ich, das Fichte in seinem ersten Grundsatze aufgestellt hat. Nur begeht dieser den Fehler, sein absolutes Ich als die positive Verabsolutirung des besondern Ich, also nicht als dessen Vereinigung mit seiner Negation zu fassen. Er lässt die Negation, den Widerspruch, vollständig aus seinem Princip fort, so kommt er nicht über den Subjectivismus hinaus, sein absolutes Ich ist schliesslich doch blos die abstracte Subjectivität. Wie sehr er Recht hat im weitern Verlaufe seines Systems, das Princip der Besonderung des Ich in seinem Gegensatz gegen das Nicht-Ich zu suchen, so sehr Unrecht hat er, wenn er das Ich, welches von diesem Gegensatze absolut nichts weiss, an die Spitze stellt und uns dann zumuthet, hierin das jenen Ich-Besonderheiten zu Grunde liegende allgemeine Ich zu erblicken. Streicht er die durch das Nicht-Ich gegebene Besonderung einfach fort, so haben wir in seinem absoluten Ich nur jenes einzelne Ich des Solipsismus, das auf willkürliche Weise (nämlich durch Wegstreichen der an ihm klebenden Negation) verabsolutirt ist. Ganz richtig behauptet Fichte, dass das Ich sich selbst nicht setzen könne, ohne sich ein Nicht-Ich entgegen zu setzen. Darin liegt doch, dass das einzelne Ich nur mit seinem Nicht zusammen, also als Moment existire. Aber das ist dann wieder nicht ernst gemeint. Das Ich soll sich, wie es ihm als Moment doch zukäme, nicht mit seinem Anderen vereinen, sondern es soll es besiegen, in sich ziehen, — da bleibt denn die an sich seiende Realität des einzelnen Ich doch bestehen und das absolute Ich ist dann weiter nichts als das Ideal des einzelnen Ich, welches seinen Feind, das Nicht-Ich, überwunden hat, — es ist schliesslich demnach weiter nichts als dasjenige Ich, zu dem als dem Letzten der Solipsismus so gerne aufsteigen möchte — und nicht kann.

Also: die Besonderheit der Iche geht hervor aus dem besondern Verhältniss, in dem sie zu ihrer Negation stehen, die Allgemeinheit des Ich, die Ichheit, ist das Ich mit der Negation in Einheit gedacht.“ (Lit.: P. Asmus 1875, S. 27f)

In seinem 1911 gehaltenen Bologna-Vortrag hat Rudolf Steiner entsprechend aufgezeigt, dass das im regulären Tagsbewusstsein erlebte Ich ein bloßes Abbild des wirklichen Ich ist, das nur fälschlich in die leibliche Innenwelt verlegt wird. Der Mensch fühle sich dadurch von der Welt abgesondert und sehe sich vor scheinbar unübersteigbare Erkenntnisgrenzen gestellt. Eine künftige Erkenntnistheorie werde anerkennen müssen, dass das Ich in Wahrheit immer schon in den Gesetzmäßigkeiten der Außenwelt, d.h. im Geistigen des Nicht-Ich, liege.

„Unser Ich ist ja für die weitaus meisten Menschen heute noch ein sehr schlafendes Organ. Wenn man glaubt, das Ich wache sehr stark, so irrt man sich eigentlich. Denn in dem Willen - das habe ich Ihnen schon auseinandergesetzt - schlaft der Mensch eigentlich ja auch, und indem das Ich sich willentlich betätigt, haben wir es zu tun nicht mit etwas, was als Ich vor uns steht, sondern vielmehr mit etwas, was so vor uns steht, wie eigentlich die Nacht vor uns steht. Wir rechnen, obwohl die Nacht dunkel ist, ja auch mit der Nacht in unserem Leben. Wenn Sie wirklich zurückschauen auf Ihr Leben, dann besteht es nicht nur aus demjenigen, was taghell war, sondern es besteht auch aus den Nächten. Aber sie sind gewissermaßen immer ausgestrichen aus dem Zeitenverlaufe. Ähnlich ist es mit unserem Ich. Unser Ich ist für das gewöhnliche Bewußtsein eigentlich dadurch bemerkbar, daß es für das Bewußtsein nicht da ist; es ist schon da, aber für das Bewußtsein ist es nicht da. Es fehlt einem etwas an der Stelle, und daher sieht man das Ich. Es ist wirklich so, wie wenn man eine weiße Wand hat und eine Stelle nicht mit Weiß bestrichen hat; dann sieht man das Schwarze. Und so sieht man als das Ausgelöschte eigentlich unser Ich im gewöhnlichen Bewußtsein. Und so ist es auch während des Wachens: das Ich ist eigentlich zunächst immer schlafend; aber es scheint durch als Schlafendes durch die Gedanken, die Vorstellungen und durch die Gefühle, und daher wird das Ich auch im gewöhnlichen Bewußtsein wahrgenommen, das heißt, es wird vermeint, daß es wahrgenommen werde. Wir können also sagen: Unser Ich wird eigentlich zunächst nicht unmittelbar wahrgenommen.

Nun glaubt eine vorurteilsvolle Psychologie, Seelenlehre, daß dieses Ich eigentlich im Menschen drinnensitzt; da, wo seine Muskeln sind, sein Fleisch ist, seine Knochen sind und so weiter, da sei auch das Ich drinnen. Wenn man das Leben nur ein wenig überschauen würde, so würde man sehr bald wahrnehmen, daß es nicht so ist. Aber es ist schwer, eine solche Überlegung heute vor die Menschen hinzubringen. Ich habe es im Jahre 1911 schon versucht in meinem Vortrage auf dem Philosophenkongreß in Bologna. Aber diesen Vortrag hat ja bis heute keiner noch verstanden. Ich habe da versucht zu zeigen, wie es eigentlich mit dem Ich ist. Dieses Ich liegt eigentlich in jeder Wahrnehmung, das liegt eigentlich in alldem, was Eindruck auf uns macht. Nicht dadrinnen in meinem Fleische und in meinen Knochen liegt das Ich, sondern in demjenigen, was ich durch meine Augen wahrnehmen kann. Wenn Sie irgendwo eine rote Blume sehen: in Ihrem Ich, in Ihrem ganzen Erleben, das Sie ja haben, indem Sie an das Rot hingegeben sind, können Sie ja das Rot von der Blume nicht trennen. Mit alldem haben Sie ja zugleich das Ich gegeben, das Ich ist ja verbunden mit Ihrem Seeleninhalt. Aber Ihr Seeleninhalt, der ist doch nicht in Ihren Knochen! Ihren Seeleninhalt, den breiten Sie doch aus im ganzen Raume. Also dieses Ich, das ist noch weniger als die Luft in Ihnen, die Sie eben einatmen, noch weniger als die Luft, die vorher in Ihnen war. Dieses Ich ist ja verbunden mit jeder Wahrnehmung und mit alldem, was eigentlich im Grunde genommen außer Ihnen ist. Es betätigt sich nur im Inneren, weil es aus dem Wahrnehmen die Kräfte hineinschickt. Und ferner ist das Ich noch verbunden mit etwas anderem: Sie brauchen nur zu gehen, das heißt, Ihren Willen zu entwickeln. Da allerdings geht Ihr Ich mit, beziehungsweise das Ich nimmt an der Bewegung teil, und ob Sie langsam schleichen, ob Sie laufen, ob Sie im Kiebitzschritt sich bewegen oder irgendwie sich drehen und dergleichen, ob Sie tanzen oder springen, das Ich macht alles das mit. Alles was an Betätigung von Ihnen ausgeht, macht das Ich mit. Aber das ist ja auch nicht in Ihnen. Denken Sie, es nimmt Sie doch mit. Wenn Sie einen Reigen tanzen - glauben Sie, der Reigen ist in Ihnen? Der hätte ja gar nicht Platz in Ihnen! Wie hätte der Platz? Aber das Ich ist dabei, das Ich macht den Reigen mit. Also in Ihren Wahrnehmungen und in Ihrer Betätigung, da sitzt das Ich. Aber das ist eigentlich gar nie in Ihnen im vollen Sinne des Wortes, etwa so, wie Ihr Magen in Ihnen ist, sondern das ist eigentlich immer etwas, dieses Ich, was im Grunde außerhalb Ihrer ist. Es ist ebenso außerhalb des Kopfes, wie es außerhalb der Beine ist, nur daß es im Gehen sich sehr stark beteiligt an den Bewegungen, welche die Beine machen. Das Ich ist wirklich sehr stark beteiligt an der Bewegung, welche die Beine machen. Der Kopf aber, der ist an dem Ich weniger beteiligt.“ (Lit.:GA 205, S. 218ff)

Dass das wirkliche Ich - nicht sein bloßes Spiegelbild - im reinen Denken unabhängig von der Leibesorganisation erfahren wird, hatte Rudolf Steiner schon in seiner «Philosophie der Freiheit» gezeigt. Änhnlich schreibt Asmus:

„Das Wichtigste ist nun: Wie haben wir uns das Verhältniss des einzelnen Ich zum allgemeinen Ich zu denken? Das einzelne Ich ist ein aufgehobenes Moment wegen der es begleiten den Negation. Darin ruht, wie bemerkt, seine Gleichheit mit den Objecten, die auch in unsrer Subjectivität aufgehoben sind. Ist nun das Verhältniss des einzelnen Ich zum allgemeinen dasselbe, wie das der einzelnen Vorstellung zum einzelnen Subjecte? Wäre es so, so gäbe es keine Verbindung zwischen dem einzelnen Ich und dem allgemeinen, und dieses schwebte als die kahle absolute Negation über dem subjectiven und objectiven Universum. Aber der Unterschied leuchtet ein. Die einzelnen Objecte werden als Vorstellungen einfach aufgehoben durch das Ich, heben sich nicht selbst auf; das einzelne Ich aber hat seine Negation in sich, hebt sich selbst auf und in dieser Selbstaufhebung ist es eben das allgemeine Ich. Und wiederum: das allgemeine Ich hat keine vom einzelnen Ich getrennte an sich seiende Realität, sondern ist eben nur die Einheit des einzelnen Ich und seiner Negation, und zwar eben die durch den Begriff jenes Ich selbst gesetzte Einheit, es existirt also nur in dieser Selbstaufhebung des einzelnen Ich. — Machen wir uns die Sache deutlich : wollte unser einzelnes Ich in seiner absoluten Einzelheit verharren und sich in nichts Anderes versenken, so wäre es allerdings absolut getrennt vom allgemeinen Ich; dann fehlte auch die in der allgemeinen Ichheit beruhende Gemeinschaft mit den andern besondern Ichen. So lassen wir auch einen Menschen, der sich nur auf sein allereigenstes Gefühl beruft, ohne den allgemein vernünftigen Gründen Gehör zu geben, ruhig stehen; es fehlt eben die Basis der Gemeinschaft. Aber das Ich kann sich nicht in dieser absoluten Vereinzelung behaupten, es ist ihm unmöglich gemacht durch seinen Begriff, der es mit seiner Negation verbindet. So sind wir jederzeit in etwas Anderes versenkt, wir vermögen uns beim besten Willen nicht in unsrer Einzelheit zu erhalten und auch, wenn wir nur über uns selbst reflectiren, haben wir unser Ich uns als ein anderes, einen Gegenstand gegenüberstellen müssen. So beruhen auch die Aussagen jenes nur aus seiner Einzelheit schöpfenden Menschen factisch nur auf Selbsttäuschung. Er bleibt ebenso wenig in seiner Einzelheit eingeschlossen wie ein Anderer; nur ist sein Bewusstsein noch nicht gebildet genug, die Allgemeinheit seines Ich, damit seine Vernünftigkeit zu begreifen. Die Thätigkeit nun, uns in ein anderes zu versenken, nennen wir „denken"; im Denken hat das Ich seinen Begriff er füllt, es hat sich als einzelnes selbst aufgegeben; deshalb befinden wir uns denkend in einer für Alle gleichen Sphäre, denn das Princip der Besonderung, das da in dem Verhältniss unsres Ich zu dem ihm Anderen liegt, ist verschwunden in der Thätigkeit der Selbst aufhebung des einzelnen Ich, es ist da nur die Allen gemeinsame Ichheit oder Vernünftigkeit.“ (Lit.: Asmus 1875, S. 28f)

Erst in der durch das Denken herbeigeführten Vereinigung von Wahrnehmung und Begriff eröffnet sich der Blick auf die Wirklichkeit:

„Nur solange wir die die Wahrnehmung durchdringende und bestimmende Gesetzmäßigkeit in der abstrakten Form des Begriffes betrachten, solange haben wir es in der Tat mit etwas rein Subjektivem zu tun. Subjektiv ist aber nicht der Inhalt des Begriffes, der mit Hilfe des Denkens zu der Wahrnehmung hinzugewonnen wird. Dieser Inhalt ist nicht aus dem Subjekte, sondern aus der Wirklichkeit genommen. Er ist der Teil der Wirklichkeit, den das Wahrnehmen nicht erreichen kann. Er ist Erfahrung, aber nicht durch das Wahrnehmen vermittelte Erfahrung. Wer sich nicht vorstellen kann, daß der Begriff ein Wirkliches ist, der denkt nur an die abstrakte Form, wie er denselben in seinem Geiste festhält. Aber in solcher Absonderung ist er ebenso nur durch unsere Organisation vorhanden, wie die Wahrnehmung es ist. Auch der Baum, den man wahrnimmt, hat abgesondert für sich keine Existenz. Er ist nur innerhalb des großen Räderwerkes der Natur ein Glied, und nur in realem Zusammenhang mit ihr möglich. Ein abstrakter Begriff hat für sich keine Wirklichkeit, ebensowenig wie eine Wahrnehmung für sich. Die Wahrnehmung ist der Teil der Wirklichkeit, der objektiv, der Begriff derjenige, der subjektiv (durch Intuition, vgl. Seite 95 ff.) gegeben wird. Unsere geistige Organisation reißt die Wirklichkeit in diese beiden Faktoren auseinander. Der eine Faktor erscheint dem Wahrnehmen, der andere der Intuition. Erst der Zusammenhang der beiden, die gesetzmäßig sich in das Universum eingliedernde Wahrnehmung, ist volle Wirklichkeit. Betrachten wir die bloße Wahrnehmung für sich, so haben wir keine Wirklichkeit, sondern ein zusammenhangloses Chaos; betrachten wir die Gesetzmäßigkeit der Wahrnehmungen für sich, dann haben wir es bloß mit abstrakten Begriffen zu tun. Nicht der abstrakte Begriff enthält die Wirklichkeit; wohl aber die denkende Beobachtung, die weder einseitig den Begriff, noch die Wahrnehmung für sich betrachtet, sondern den Zusammenhang beider.“ (Lit.:GA 4, S. 247f)

Der buddhistische Begriff des «Anatta»

→ Hauptartikel: Anatta

Eine völlig andere, den Intentionen Fichtes diametral entgegengesetzte Bedeutung hat das Nicht-Ich für die buddhistische Weltanschauung in Form des Anatta, der Nicht-Selbstigkeit. Nach dieser Anschauung ist die Illusion des Ich die Quelle aller Leiden, die es zu durchschauen und zu überwinden gilt. Nur auf diesem Weg könne der der leidvolle Kreislauf der Wiedergeburten durch das endgültige Verlöschen im Nirvana zu einem Ende gebracht werden.

Literatur

• Johann Gottlieb Fichte: Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre : als Handschrift fuer seine Zuhoerer, Leipzig: Gabler, 1794 (Digitalisat)
• Paul Asmus: Das Ich und das Ding an sich. Geschichte ihrer begrifflichen Entwickelung in der neuesten Philosophie, Verlag C. E. M. Pfeffer, Halle 1873 urn:nbn:de:bvb:12-bsb11163813-5
  • neu herausgegeben und eingeleitet von Thomas Brunner, edition immanente, Berlin 2014, ISBN 978-3-942754-30-9
• Die indogermanische Religion in den Hauptpunkten ihrer Entwickelung. Ein Beitrag zur Religionsphilosophie, Erster Band:: Indogermanische Naturreligion, Verlag C. E. M. Pfeffer, Halle 1875 eingeschränkte Vorschau in der Google Buchsuche
• Carl Unger: Die Grundlehren der Geisteswissenschaft, Philosophisch-Anthoposophischer Verlag am Goetheanum, Dornach 1929
• Rudolf Steiner: Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung. 8. Auflage. Rudolf Steiner Verlag, Dornach 2002, ISBN 3-7274-0020-X pdf pdf(2) html mobi epub archive.org English: rsarchive.org
• Rudolf Steiner: Wahrheit und Wissenschaft. 5. Auflage. Rudolf Steiner Verlag, Dornach 1980, ISBN 3-7274-0030-7 pdf pdf(2) html mobi epub archive.org English: rsarchive.org
• Rudolf Steiner: Die Philosophie der Freiheit, GA 4 (1995), ISBN 3-7274-0040-4 pdf pdf(2) html mobi epub archive.org English: rsarchive.org
• Rudolf Steiner: Die Rätsel der Philosophie in ihrer Geschichte als Umriß dargestellt, GA 18 (1985), ISBN 3-7274-0180-X pdf pdf(2) html mobi epub archive.org English: rsarchive.org

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