Vincenz Knauer

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Vincenz Andreas Knauer OSB (* 20. Juni 1828 in Wien; † 20. Juli 1894 ebenda) war ein österreichischer Theologe und Philosoph.

Leben

Knauer absolvierte nach dem Schottengymnasium in Wien ein Studium der Philosophie an der Universität Wien und danach von 1848 bis 1850 ein Theologiestudium am Priesterseminar in St. Pölten. 1850 trat in das Schottenstift (Benediktinerabtei unserer Lieben Frau zu den Schotten) ein und wurde 1853 zum Priester geweiht. Bis 1877 war er überwiegend in der pfarrlichen Seelsorge in Wien tätig, danach diente er zwischen 1877 und 1885 als Novizenmeister und Klerikerdirektor sowie von 1878 bis 1894 als Bibliothekar des Schottenstiftes.

Seine universitäre Laufbahn begann Knauer 1867 mit der Promotion zum Doktor der Theologie in Tübingen, 1878 wurde er Privatdozent für Philosophie an der Universität Innsbruck. Ab 1889 war Knauer als Privatdozent an der Universität Wien tätig.

Rudolf Steiner erwähnte seinen „alten Freund“ Vincenz Knauer, der ähnlich wie Franz Brentano ganz Aristoteliker war, öfters.

„Ich habe selbst noch außer Franz Brentano einen der allerbesten Aristoteliker der Gegenwart kennen gelernt, den Vincenz Knauer, der Benediktinermönch war, und der tatsächlich aus seinem katholischen Bewußtsein heraus zu Aristoteles im Grunde genommen ganz in der Art gestanden hat, wie die Scholastiker zu Aristoteles gestanden haben, der also, indem er über Aristoteles sprach, durchaus so sprach, daß er dabei ins Auge fassen wollte, was man durch menschliches Wissen über die Unsterblichkeit der Seele eben wissen könne. Und da faßte Vincenz Knauer seine Meinung in der folgenden Weise zusammen, das ist sehr interessant:

«Die Seele aber, das heißt hier der abgeschiedene Menschengeist» - also der abgeschiedene, der durch den Tod gegangene Menschengeist - «befindet sich also nach Aristoteles nicht in einem vollkommeneren, sondern in einem ihrer Bestimmung nicht zusagenden, höchst unvollkommenen Zustande. Das Bild für sie ist keineswegs das vielfach verwendete, das eines Schmetterlings nämlich, der nach abgestreifter Puppenhülse sich im blauen Himmelsäther wiegt. Sie gleicht vielmehr einem Schmetterling, dem von grausamer Hand die Flügel ausgerissen wurden, und der nunmehr unbehilflich in der Gestalt des armseligsten Wurmes im Staube kriecht.»[1]

Das ist sehr bedeutsam, daß diejenigen, die Aristoteles gut kennen, durchaus zugeben: menschliches Wissen sollte eigentlich zu nichts anderem als zu dieser Anerkenntnis kommen. - Daraus sieht man aber, daß schon einige Kraft angewendet werden muß, um sich zu stemmen gegen dasjenige, was aus dieser Entwickelung heraus gekommen ist. Denn ohne es zu wissen, steht der heutige Materialismus - ich habe das schon erwähnt - eigentlich ganz unter dem Einfluß jener Abschaffung des Geistes, die durch das Konstantinopeler Konzil 869 eingetreten ist, wo man den Menschen eben nicht mehr, wie ich sagte, zusammengesetzt aus Leib, Seele und Geist haben wollte, sondern wo man den Geist abschaffte, den Menschen nur aus Seele und Leib bestehen ließ.“ (Lit.:GA 175, S. 378f)

1893 schrieb Steiner über Knauers philosophische Ansichten[2]:

„Alle wirklichen Philosophen waren freie Begriffskünstler. Bei ihnen wurden die menschlichen Ideen zum Kunstmateriale und die wissenschaftliche Methode zur künstlerischen Technik. Dadurch wird das abstrakte wissenschaftliche Bewußtsein zum konkreten Leben erhoben. Unsere Ideen werden Lebensmächte. Wir haben nicht bloß ein Wissen von den Dingen, sondern wir haben das Wissen zum realen, sich selbst beherrschenden Organismus gemacht; unser wirkliches, tätiges Bewußtsein hat sich über ein bloßes passives Aufnehmen von Wahrheiten gestellt. Hierinnen suche ich den Sinn der Lassalleschen Worte. Mit dieser Auffassung der Philosophie sollten sich insbesondere jene durchdringen, die die historische Entwicklung derselben schriftstellerisch darstellen oder im akademischen Lehrvortrage vorbringen wollen. Gegenüber mancher unerfreulichen Erscheinung auf diesem Gebiete begrüßen wir mit Freuden ein eben erschienenes Buch: «Die Hauptprobleme der Philosophie in ihrer Entwicklung und teilweisen Lösung von Thaies bis Robert Hamerling. Vorlesungen, gehalten an der K. K. Wiener Universität von Vinzenz Knauer (Wien 1892).»

Schon aus der Darstellung der Geschichte der Philosophie von demselben Verfasser (Geschichte der Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Neuzeit. Zweite verbesserte Auflage. 1882) haben wir den Eindruck erhalten, daß wir in Vinzenz Knauer mit einer philosophischen Natur im wahrsten Sinne des Wortes zu tun haben. Nicht ein äußerlicher Betrachter, sondern ein in der Ideenwelt lebender Mann schildert da die Erscheinungen der Philosophie in alter und neuer Zeit. Und durch das neue Buch sind wir in dieser Überzeugung nur bestärkt worden. Die Vorlesungen sind in hohem Grade geeignet, das philosophische Denken anzuregen. Wir haben es nicht mit dem Historiker zu tun, der über ein System nach dem andern ein Referat bringt und dann von irgendeinem Standpunkte eine Kritik anfügt — solche Künste haben J. H. Kirchmann, Thilo und andere bis zum Ekel getrieben —, sondern mit einem Philosophen, der die Probleme lebendig seinen Zuhörern und Lesern entwickelt.

Es gibt Leute, die es für Objektivität halten, wenn sie den von ihnen behandelten Problemen so äußerlich wie möglich gegenüberstehen. Sie wollen alles aus der Vogelperspektive betrachten. Solche sogenannte Objektivität bringt es aber zu keiner wahrhaften Vergegenwärtigung ihres Gegenstandes. Knauer hat eine andere, die echte Objektivität; er dringt in die Ideen eines Philosophen so tief ein, daß er sie vor unserem Geiste in möglichst unverfälschter Weise wieder auferstehen läßt. Er weiß das dramatische Element, das den Ideengängen jedes wahren Philosophen eignet, wieder zu beleben. Wo wir so oft nur «der Herren eigenen Geist» verspüren, da führt uns Knauer wirklich in den «Geist der Zeiten» ein. All das ist natürlich nur möglich bei jenem hohen Maße von Beherrschung des Stoffes, die wir an Knauer bewundern. Jeder Satz zeugt für ein langes, gründliches Einleben in die philosophischen Weltanschauungen.

Ganz uneingeschränkt möchte ich dieses Lob dem ersten Teile des Buches, den ich bis zu Thomas von Aquino ausdehne, zuerkennen. Von Thomas von Aquino ab scheint mir die Hinneigung Knauers zu dualistischen und pluralistischen Vorstellungen die freie historische Darstellung zu beeinträchtigen. Ich für meine Person habe das in dem zweiten Teile schmerzlich empfunden. Ich zähle Knauers Darstellung der aristotelischen Philosophie zu den klarsten, durchsichtigsten und richtigsten, die es gibt; seine Behandlung der modernen Philosophie scheint mir noch nicht so weit von scholastischen Begriffen frei zu sein, um der monistischen Philosophie gerecht werden zu können. Knauer verkennt den Unterschied zwischen abstraktem und konkretem Monismus. Der erstere sucht eine Einheit neben und über den Einzeldingen des Kosmos. Dieser Monismus kommt immer in Verlegenheit, wenn er die Vielheit der Dinge aus der verabsolutierten Einheit ableiten und begreiflich machen soll. Die Folge ist gewöhnlich, daß er die Vielheit für Schein erklärt, was eine vollständige Verflüchtigung der gegebenen Wirklichkeit zur Folge hat. Schopenhauers und Schellings erstes System sind Beispiele für diesen abstrakten Monismus. Der konkrete Monismus verfolgt das einheitliche Weltprinzip in der lebendigen Wirklichkeit. Er sucht keine metaphysische Einheit neben der gegebenen Welt, sondern er ist überzeugt, daß diese gegebene Welt die Entwickelungsmomente enthält, in die sich das einheitliche Weltprinzip in sich selbst gliedert und auseinanderlegt.

Dieser konkrete Monismus sucht nicht die Einheit in der Vielheit, sondern er will die Vielheit als Einheit begreifen. Der dem konkreten Monismus zugrunde liegende Begriff der Einheit faßt die letztere als substantielle, die den Unterschied in sich selbst setzt. Ihr steht gegenüber jene Einheit, welche überhaupt unterschiedslos in sich, also absolut einfach ist (die Herbartschen Realen), und jene, welche von den in diesen Dingen enthaltenen Gleichheiten die ersteren zusammenfaßt zu einer formalen Einheit, etwa wie wir zehn Jahre zu einem Dezennium zusammenfassen. Nur die beiden letzteren Einheitsbegriffe kennt Knauer. Der erstere kann, da er die unterschiedenen Dinge der Wirklichkeit nur aus dem Zusammenwirken vieler einfacher Realen erklären kann, zum Pluralismus führen; der letztere kommt zum abstrakten Monismus, weil seine Einheit keine den Dingen immanente, sondern eine neben und über denselben existierende ist. Knauer neigt zum Pluralismus hin. Die konkret-monistischen Elemente der neueren Philosophie übersieht er. Deswegen erscheint mir dieser Teil seiner Vorlesungen mangelhaft.

Ich bekenne mich zum konkreten Monismus. Mit seiner Hilfe bin ich imstande, die Ergebnisse der neueren Naturwissenschaft, namentlich der Goethe-Darwin-Haeckelschen Organik, zu verstehen. Hätte Knauer die Wissenschaft vom Organischen bei seinen Auseinandersetzungen ebenso berücksichtigt, wie er es mit vollem Recht mit der des Unorganischen (Wärmeäquivalent, Erhaltung der Kraft, zweiter Hauptsatz der mechanischen Wärmetheorie) tut, so hätte er die Schwierigkeit der Anwendung des Pluralismus durchschauen müssen. Es ist unmöglich, die Entwickelungslehre (und ihre Konsequenzen: Vererbungs-, Anpassungstheorie und biogenetisches Grundgesetz) mit Hilfe des Zusammenwirkens unterschiedener einfacher Realen widerspruchslos zu begreifen.

Diese Einwände sollen mich aber durchaus nicht abhalten, die große Bedeutung auch des zweiten Teiles des Knauerschen Buches anzuerkennen. Neben der klaren, originellen Auseinandersetzung über die Herbartschen Gedankengänge sehe ich diese Bedeutung in der umfassenden und gerechten Behandlung des Hamerlingschen Philosophierens. Daß Hamerling in so vorurteilsfreier, rückhaltsloser Weise der Reihe der Philosophen angegliedert erscheint, ist ein nicht hoch genug anzuschlagendes Verdienst, das sich Knauer durch diese Vorlesungen erworben hat. Er hat damit als Philosophiehistoriker ein Wort zuerst gesprochen. Wer nur die von jedermann anerkannten philosophischen Systeme in einer neuen Weise zusammenstellt und auseinanderentwickelt, der läßt sich gar nicht vergleichen mit demjenigen, welcher als erster die Bedeutung einer Erscheinung erkennt. Das an diesen Vorlesungen anzuerkennen, hindert mich der Umstand nicht, daß ich selbst mich ganz anders zu Hamerling stelle als Knauer. Ich schätze die philosophische Auffassung des Dichterphilosophen wegen der vielen monistischen Elemente, die sie trotz der Hinneigung zur dualistischen und pluralistischen Weltanschauung hat. Dieser Umstand kann meiner Auffassung nach so lange nicht richtig beurteilt werden, als sich die deutsche Philosophie in der den freien Blick in die Weltverhältnisse vollständig trübenden Abhängigkeit von Kant befindet. Die Kantsche Philosophie ist eine dualistische. Sie gründet den Dualismus auf die Einrichtung des menschlichen Erkenntnis- Organismus. Und daß die Sätze, die Kant für die Subjektivität des Erkennens beigebracht hat, in mehr oder weniger modifizierter Gestalt unantastbar seien, gilt heute sozusagen als Grunddogma der Philosophie.“ (Lit.:GA 30, S. 328)

Eine besondere Abneigung hatte Knauer als eingeschworener Aristoteliker gegen den Neuplatonismus und insbesondere gegen Plotin.

„Mein alter Freund Vincenz Knauer, der Benediktinermönch, der eine Geschichte der Philosophie geschrieben hat, und der auch ein Buch geschrieben hat über die Hauptprobleme der Philosophie von Thaies bis Hamerling, war die Sanftmut selber. Dieser Mann schimpfte eigentlich nie zu andern Zeiten, als wenn man mit ihm über die Philosophie des Neuplatonismus, namentlich des Plotin, zu verhandeln hatte. Da wurde er bös und schimpfte sehr, fürchterlich über Plotin wie über einen gefährlichen Schwärmer.“ (Lit.:GA 74, S. 22)

Um den scholastischen Ideenrealismus zu charakterisieren, griff Rudolf Steiner gerne auf ein anschauliches Beispiel zurück, das Vincenz Knauer gebraucht hatte:

„Es gibt auch in unserer Zeit noch Persönlichkeiten, die ein richtiges Verständnis haben für Aristoteles. Vincenz Knauer, der in den achtziger Jahren des neunzehnten Jahrhunderts in Wien Universitätsdozent war, hat seinen Hörern den Unterschied zwischen Materie und Form gewöhnlich durch eine Illustration klar gemacht, über die man vielleicht spotten mag, die aber doch treffend ist. Er sagte, man solle sich einmal denken, wie ein Wolf, der einige Zeit seines Lebens lauter Lämmer gefressen habe, wie der sich dann eigentlich aus der Materie der Lämmer zusammensetzt - und doch wird dieser Wolf niemals ein Lamm! Das gibt, wenn man es nur richtig verfolgt, den Unterschied zwischen Materie und Form. Ist der Wolf ein Wolf durch Materie? Nein! Seine Wesenheit hat er durch die Form - wir rinden die «Wolfform» nicht nur bei diesem Wolf, sondern bei allen Wölfen. So finden wir die Form, indem wir einen Begriff bilden, der ein Universelles zum Ausdruck bringt, im Gegensatz zu dem, was die Sinne erfassen, und das immer ein Besonderes, ein einzelnes Ding ist. Man bewegt sich mit dem Denken durchaus innerhalb der Vorstellungsart des Aristoteles, wenn man, wie die Scholastiker, das Wesenhafte der Form durch eine Gliederung des Universellen in drei Arten erkennend zu durchschauen strebt. Die Scholastiker setzen das Universelle als Sein der Form vor allem Wirken und Leben dieser Form in dem einzelnen Dinge voraus; dann dachten sie es sich als diese einzelnen Dinge durchwirkend und durchlebend; und drittens fanden sie, daß die menschliche Seele die universelle Form durch die Beobachtung der Dinge in sich auf diejenige Art aufleben läßt, die ihr möglich ist. Danach unterschieden diese Philosophen das in den Dingen Universell-Lebende und im menschlichen Erkennen zum Ausdruck Kommende in folgender Art: Erstens Universalia ante rem, das Wesenhafte der Form, bevor es in den Einzelheiten der Dinge lebt; zweitens Universalia in re, die wesenhaften Formen in den Dingen; drittens Universalia post rem, diese wesenhaften Formen, von den Dingen abgezogen und als innere Seelenerlebnisse im Erkennen durch das Wechselverhältnis der Seele mit den Dingen auftretend.“ (Lit.:GA 35, S. 90f)

„Nun gab es in der Hochblüte der Scholastik zwei Richtungen, die man unterscheidet, indem man die eine bezeichnet als Realismus und die andere als Nominalismus.

Wenn man die Bedeutung des Wortes Realismus nimmt, so wie man es heute oftmals versteht, so kommt man nicht gleich auf dasjenige, was mit dem mittelalterlichen scholastischen Realismus gemeint ist. Dieser Realismus trug seinen Namen nicht aus dem Grunde, weil er etwa bloß das äußerlich-sinnliche Reale gelten ließ und alles andere für Schein hielt, sondern ganz im Gegenteil. Dieser mittelalterliche Realismus hatte diese Bezeichnung, weil er die Begriffe, die sich der Mensch von den Dingen und Vorgängen in der Welt machte, für etwas Reales hielt, während der Nominalismus diese Begriffe bloß für Namen hielt, die eigentlich nichts Reales bedeuten.

Machen wir uns diesen Unterschied einmal klar. Ich habe in früheren Zeiten mit einer Ausführung meines alten Freundes Vincenz Knauer auf die Anschauung des Realismus hingewiesen. Derjenige, der nur das Äußerlich-Sinnliche gelten läßt, das, was als Materielles in der Welt gefunden werden kann, wird nicht zurechtkommen damit, so meinte Vincenz Knauer, sich vorzustellen, wie es eigentlich mit einem Wolf wird, wenn er abgesperrt wird und lange Zeit nur Lammfleisch zu fressen bekommt. Da wird ja nach einer angemessenen Zeit der Wolf, nachdem er seine alte Materie ausgetauscht hat, der Materie nach nur aus Lammfleisch bestehen, und man müßte eigentlich dann erwarten, wenn der Wolf nur in seiner Materie bestünde, daß er ganz ein Lamm würde. Man wird das aber nicht erleben, sondern er bleibt eben ein Wolf. Das heißt, es kommt auf das Materielle nicht an, es kommt auf die Gestaltung an, die dasselbe Materielle einmal im Lamm, das andere Mal in dem Wolf hat. Aber wir Menschen kommen zu dem Unterschiede zwischen dem Lamm und dem Wolf eben dadurch, daß wir uns von dem Lamm einen Begriff, eine Idee machen, und auch von dem Wolf einen Begriff, eine Idee machen.

Wenn aber einer sagt: Begriffe und Ideen, die sind nichts, das Materielle ist allein etwas, dann unterscheidet sich das Materielle, das ganz aus dem Lamm hinübergegangen ist in den Wolf, beim Lamm und beim Wolf nicht; wenn der Begriff nichts ist, so muß der Wolf ein Lamm werden, wenn er immer nur Lammfleisch frißt. Daraus bildete dann Vincenz Knauer, der im mittelalterlich-scholastischen Sinne Realist war, eben die Anschauung heraus: Es kommt auf die Form an, in der die Materie angeordnet ist, und diese Form ist eben der Begriff, die Idee. Und solcher Ansicht waren die mittelalterlich-scholastischen Realisten. Sie sagten: Die Begriffe, die Ideen sind etwas Reales. Deshalb nannten sie sich Realisten. Dagegen waren die Nominalisten ihre radikalen Gegner. Die sagten: Es gibt nichts anderes als das äußerlich-sinnlich Wirkliche. Begriffe und Ideen sind bloße Namen, durch die wir die äußerlichsinnlichen wirklichen Dinge zusammenfassen. - Man kann sagen, wenn man den Nominalismus nimmt und dann den Realismus, so wie man ihn zum Beispiel bei Thomas Aquinas oder bei andern Scholastikern findet, und wenn man diese beiden geistigen Strömungen so ganz abstrakt hinstellt, dann hat man nicht viel von dem Unterschiede. Man kann sagen: Es sind zwei verschiedene menschliche Anschauungen.

In der heutigen Zeit ist man mit solchen Dingen zufrieden, weil man sich nicht besonders echauffiert für das, was in solchen geistigen Richtungen zum Ausdruck kommt. Aber es liegt ein ganz Wichtiges darinnen. Nehmen wir einmal die Realisten, die sagten: Ideen, Begriffe, Formen also, in denen das Sinnlich-Materielle angeordnet ist, sind Wirklichkeiten, - so waren für die Scholastiker diese Ideen und Begriffe allerdings schon Abstraktionen, aber sie nannten diese Abstraktionen ein Reales, weil diese ihre Abstraktionen die Abkömmlinge waren von früheren, viel konkreteren, wesentlicheren Anschauungen. In früherer Zeit sahen die Menschen nicht bloß auf den Begriff Wolf, sondern auf die reale, in der geistigen Welt vorhandene Gruppenseele Wolf. Das war eine reale Wesenheit. Diese reale Wesenheit einer früheren Zeit hatte sich bei den Scholastikern verflüchtigt zu dem abstrakten Begriff. Aber immerhin hatten die realistischen Scholastiker eben noch das Gefühl, im Begriff ist nicht ein Nichts enthalten, sondern es ist ein Reales enthalten.“ (Lit.:GA 220, S. 169ff)

„Ich habe Sie darauf aufmerksam gemacht, wie aus der Scholastik heraus Vincenz Knauer, mein alter Freund aus dem Benediktiner-Orden - das heißt nicht, daß ich etwa in diesem Orden war, sondern er war drinnen —, darauf aufmerksam gemacht hat, daß ja doch dasjenige, was in dem geistigen Inhalt des Begriffes liegt, etwas Reales gegenüber dem bloß sinnlichen Dasein des Materiellen ist. Er sagte ja im Sinne der Scholastiker: Wenn man einen Wolf abschließen könnte, und ihm lange Zeit nur Lammfleisch geben könnte, so würde aus dem Wolf noch immer kein Lamm werden, trotzdem er dann aus lauter Lammfleisch bestehen würde. Das bezeugt für Vincenz Knauer, daß im Wolf, in der Gestalt, in der Konfiguration des Wolfes, also in dem, was der Begriff Wolf umfaßt, doch noch etwas anderes liegt als das Materielle, denn dem Materiellen nach wäre der Wolf ja ein Lamm, wenn er immer nur Lämmer gegessen hätte. Das wird er aber nicht. Das ist also schon gewissermaßen bei den höheren Tieren anders als bei den ganz niederen organischen Wesen; die zeigen durchaus bis in die Farbe hinein die Einflüsse ihres Stoffwechsels. Bei Menschen ist das ja nun in einem noch höheren Maße der Fall als beim Wolf, daß sie nicht die Einflüsse des Stoffwechsels zeigen; sonst müßte es in den Gegenden, wo viel Paprika genossen wird, ja bloß gelbe Menschen geben, und man weiß ja, daß höchstens, wenn gewisse Dinge vom Menschen genossen werden, gelbsuchtähnliche Zustände eintreten und dergleichen. Der Mensch ist schon auch jetzt noch in einem hohen Grade unabhängig von den irdischen Stoffwechseleinflüssen. Aber er ist auch heute im materialistischen Zeitalter, das ja nicht nur einen theoretischen, sondern einen durchaus realen Untergrund hat, weniger den Einflüssen der außerirdischen Welt, des Kosmos ausgesetzt, als das früher der Fall war. Und die alte indische Weisheit ist im wesentlichen zurückzuführen - um es zusammenfassend auszudrücken - auf den besonderen Einfall des Sonnenstrahles in den indischen Gegenden.“ (Lit.:GA 203, S. 295f)

Knauer selbst schreibt dazu in seinem Werk über „Die Hauptprobleme der Philosophie“:

„Das erstere ist die Materie (ὕλη), das zweite die Form (είδος oder μορφή). Die οὐσία δευτέρα mit der es der Verstand zu thun hat, darf nicht schlechthin, wie wir zuweilen hören müssen, als die Form bezeichnet werden; denn Aristoteles gibt, wie zuvor gesagt wurde, auch solche Formen zu, die selbstständig, unabhängig von der Materie zu existiren vermögen, das Göttliche und das Geistige nämlich, zu welch Letzterem er auch den höheren, vernünftigen Theil der menschlichen Seele rechnet, den er darum als ein Χωριστόν (Trennbares) bezeichnet und als οὐσία τις οὐσα καί οὐ φθείρεσθαι, als unvergängliche Wesenheit (Anima, I, 4). Die οὐσία δευτέρα, welche auf die besprochene Weise vom Verstand aus den Individuen erhoben wird, ist strenggenommen die Gattung, zu der dieselben gehören, aber, ich betone es noch einmal, nicht der blosse Gattungsbegriff, sondern die Gattung selbst, nicht ein blosses Product der Verstandes-Abstraction, sondern jenes Allgemeine und Wirkliche, welches der Verstand als das in den einzelnen Individuen Wirkende erkennt und in der Form des Begriffes festhält. Dieses ist nicht die Materie. Der Wolf z.B. besteht aus keinen andern materiellen Bestandtheilen als das Lamm; seine materielle Leiblichkeit baut sich aus assimilirtem Lammfleisch auf; aber der Wolf wird doch kein Lamm, auch wenn er zeitlebens nichts als Lämmer friesst. Was ihn also zum Wolf macht, das muss selbstverständlich etwas anderes sein, als die ὕλη, die sinnfällige Materie, und zwar kein blosses Gedankending muss und kann es sein, obwohl es nur dem Denken, nicht dem Sinne zugängig ist, sondern ein Wirkendes, also so Wirkliches, ein sehr Reales. Die mehr dem Plato zuneigenden Denker des Mittelalters liessen darum die Gattungen, die universalia, selbstständig ausserhalb der Individuen bestehen, wie Plato die Ideen. Das war gefehlt, denn die Gattung besteht nur mit und in den Individuen. Gegen diese Platoniker, die sogenannten Realisten, erhoben sich die vermeintlich auf aristotelischem Standpunkt stehenden Nominalisten und erklärten die Gattungen als blosse Gedankendinge, als inhaltsleere Abstraction, als flatus vocis. Das war wieder gefehlt und führte, wie wir zuvor sahen, zu dem durch das ganze Mittelalter dauernden Streit zwischen Nominalismus und Realismus.“ (Lit.: Knauer 1892, S. 137)

Wie es sich mit der Wirklichkeit der Universalien verhält, erläutert Rudolf Steiner so:

„Der Mensch bildet sich über die sinnenfällige Wirklichkeit Begriffe. Für die Erkenntnistheorie entsteht die Frage, wie sich dasjenige, das der Mensch als Begriff von einem wirklichen Wesen oder Vorgang in seiner Seele zurückbehält, zu diesem wirklichen Wesen oder Vorgang verhält. Hat dasjenige, was ich in mir als den Begriff eines Wolfes herumtrage, irgend eine Beziehung zu einer Wirklichkeit, oder ist es bloß ein von meiner Seele geformtes Schema, das ich mir gebildet habe, indem ich von demjenigen absehe (abstrahiere), was diesem oder jenem Wolfe eigentümlich ist, dem aber in der Welt des Wirklichen nichts entspricht. Eine ausgedehnte Betrachtung erfuhr diese Frage in dem mittelalterlichen Streite zwischen Nominalisten und Realisten. Für den Nominalisten ist an dem Wolf nur wirklich die an diesem als einzelnem Individuum vorhandenen sichtbaren Stoffe, Fleisch, Blut, Knochen usw. Der Begriff «Wolf» ist «bloß» eine gedankliche Zusammenfassung der verschiedenen Wölfen gemeinsamen Merkmale. Der Realist erwidert darauf: irgend ein Stoff, den man am einzelnen Wolf findet, den trifft man auch bei andern Tieren an. Es muß etwas geben, das den Stoff in den lebendigen Zusammenhang hineinordnet, in dem er sich im Wolfe findet. Dieses ordnende Wirkliche ist durch den Begriff gegeben. - Man wird nun zugeben müssen, daß Vincenz Knauer, der hervorragende Kenner des Aristoteles und der mittelalterlichen Philosophie, in seinem Buche «Die Hauptprobleme der Philosophie» (Wien 1892) bei Besprechung der aristotelischen Erkenntnistheorie (Seite 137) etwas Vortreffliches sagt mit den Worten: «Der Wolf zum Beispiel besteht aus keinen andern materiellen Bestandteilen als das Lamm; seine materielle Leiblichkeit baut sich aus assimiliertem Lammfleisch auf; aber der Wolf wird doch kein Lamm, auch wenn er zeitlebens nichts als Lämmer frißt. Was ihn also zum Wolf macht, das muß selbstverständlich etwas anderes sein als die Hyle, die sinnfällige Materie, und zwar kein bloßes Gedankending muß und kann es sein, obwohl es nur dem Denken, nicht dem Sinne ^ugängig ist, sondern ein Wirkendes, also Wirkliches, ein sehr Reales.» Doch wie will man im Sinne einer bloß anthropologischen Betrachtung der Wirklichkeit beikommen, auf die hiermit gedeutet wird? Was durch die Sinne der Seele vermittelt wird, das ergibt nicht den Begriff «Wolf». Was aber im gewöhnlichen Bewußtsein als dieser Begriff vorliegt, das ist sicher kein «Wirkendes». Aus der Kraft dieses Begriffes konnte doch gewiß nicht die Zusammenordnung der im Wolfe vereinigten «sinnfälligen» Materien entstehen. Die Wahrheit ist, daß Anthropologie mit dieser Frage an einem der Grenzorte ihres Erkennens ist. Anthroposophie zeigt, daß außer der Beziehung des Menschen zum Wolfe, die im «Sinnfälligen» vorhanden ist, noch eine andere besteht. Diese tritt in ihrer unmittelbaren Eigenart nicht in das gewöhnliche Bewußtsein ein. Aber sie besteht als ein lebendiger übersinnlicher Zusammenhang zwischen dem Menschen und dem sinnlich angeschauten Objekte. Das Lebendige, das im Menschen durch diesen Zusammenhang besteht, wird durch seine Verstandesorganisation herabgelähmt zum «Begriff». Die abstrakte Vorstellung ist das zur Vergegenwärtigung im gewöhnlichen Bewußtsein erstorbene Wirkliche, in dem der Mensch zwar lebt bei der Sinneswahrnehmung, das aber in seinem Leben nicht bewußt wird. Die Abstraktheit von Vorstellungen wird bewirkt durch eine innere Notwendigkeit der Seele. Die Wirklichkeit gibt dem Menschen ein Lebendiges. Er ertötet von diesem Lebendigen denjenigen Teil, der in sein gewöhnliches Bewußtsein fällt. Er vollbringt dieses, weil er an der Außenwelt nicht zum Selbstbewußtsein kommen könnte, wenn er den entsprechenden Zusammenhang mit dieser Außenwelt in seiner vollen Lebendigkeit erfahren müßte. Ohne die Ablähmung dieser vollen Lebendigkeit müßte sich der Mensch als Glied innerhalb einer über seine menschlichen Grenzen hinausreichenden Einheit erkennen; er würde Organ eines größeren Organismus sein. Die Art, wie der Mensch seinen Erkenntnisvorgang nach innen in die Abstraktheit der Begriffe auslaufen läßt, ist nicht bedingt durch ein außer ihm liegendes Wirkliches, sondern durch die Entwickelungsbedingungen seines eigenen Wesens, welche erfordern, daß er im Wahrnehmungsprozeß den lebendigen Zusammenhang mit der Außenwelt abdämpft zu diesen abstrakten Begriffen, welche die Grundlage bilden, auf der das Selbstbewußtsein erwächst. Daß dieses so ist, das zeigt sich der Seele nach der Entwickelung ihrer Geistorgane. Durch diese wird der lebendige Zusammenhang (in dem Sinne, wie das Seite 26 dieser Schrift dargestellt ist) mit einer außer dem Menschen liegenden Geist-Wirklichkeit wieder hergestellt; wenn aber das Selbstbewußtsein nicht bereits ein Erworbenes wäre vom gewöhnlichen Bewußtsein her: es könnte im schauenden Bewußtsein nicht ausgebildet werden. Man kann hieraus begreifen, daß das gesunde gewöhnliche Bewußtsein die notwendige Voraussetzung für das schauende Bewußtsein ist. Wer glaubt, ein schauendes Bewußtsein ohne das tätige gesunde gewöhnliche Bewußtsein entwickeln zu können, der irrt gar sehr. Es muß sogar das gewöhnliche normale Bewußtsein in jedem Augenblicke das schauende Bewußtsein begleiten, weil sonst dies letztere Unordnung in die menschliche Selbstbewußtheit und damit in das Verhältnis des Menschen zur Wirklichkeit brächte. Anthroposophie kann es bei ihrer schauenden Erkenntnis nur mit einem solchen Bewußtsein, nicht aber mit irgend einer Herabstimmung des gewöhnlichen Bewußtseins zu tun haben.“ (Lit.:GA 21, S. 138ff)

Werke (Auswahl)

  • Die Hauptprobleme der Philosophie in ihrer Entwicklung und Theilweisen Lösung von Thales bis Robert Hamerling, 1892
  • Grundlinien zur aristotelisch-thomistischen Psychologie, 1885
  • William Shakespeare: Der Philosoph der sittlichen Weltordnung, 1879
  • Geschichte der Philosophie. Mit besonderer Berücksichtigung der Neuzeit, 1876

Literatur

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Weblinks

Einzelnachweise

  1. Vincenz Knauer: Die Hauptprobleme der Philosophie, S. 202
  2. Literarischer Merkur, 13. Jg., Nr. 12; 25. März 1893


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