Samkhya

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Das Samkhya (Sanskrit, n., सांख्य, sāṃkhya) gilt als eines der ältesten philosophischen Systeme indischen Ursprungs. Wegen seines großen Einflusses auf spätere Entwicklungen innerhalb der indischen Philosophie zählt es zusammen mit dem Vedanta, der dem Samkhya einige seiner Theorien verdankt, zu den richtungsweisendsten Strömungen vedisch orientierten Denkens. Der Sanskrit-Begriff "samkhya" bedeutet wörtlich "Zahl", "Aufzählung" oder "das, was etwas in allen Einzelheiten beschreibt", und bezieht sich auf die im Samkhya postulierten wirklichkeitsbestimmenden Elemente, die dort einer umfassenden Analyse unterzogen werden. Allein das Wissen um diese Elemente soll bereits zur Befreiung aus dem Kreislauf der Wiedergeburten führen, was die primär soteriologische Rolle unterstreicht, die diese Tradition der Erkenntnis zukommen lässt.

Entstehung und Entwicklung

Die Überlieferung nennt Kapila, Autor des verlorengegangenen Samkhya-Sutra, als Begründer des Systems. Ob es sich hierbei um eine historische oder um eine rein legendäre Person handelt, ist in Forscherkreisen umstritten. Als wichtigste Textquelle gilt das älteste erhaltene Werk der Tradition, die Samkhya-Karika von Ishvarakrishna, eine Sammlung von insgesamt 72 Lehrstrophen, die etwa zwischen 350 und 450 n.Chr. verfasst wurde. Aus diesem Text ist die Lehre in der vorliegenden Form bekannt. Als Kernzeit des Samkhya ist die klassische Epoche anzusehen (von ca. 400 v.Chr. bis ca. 700 n.Chr.). Das Mahabharata, das große indische Epos (300 v.Chr. - 500 n.Chr.) wurde deutlich vom Samkhya beeinflusst. Das Samkhya war schon früh mit dem Yoga eine enge Verbindung eingegangen. Das Samkhya lieferte die Theorie, das Yoga bildete die Praxis. Aufgrund dieses ergänzenden Aspekts werden die beiden Systeme auch unter der Wortkombination "Samkhya-Yoga" paarweise zusammengefasst. Gegen Mitte des ersten Jahrtausends n. Chr. ging das System des Samkhya vollständig im Yoga auf und zählt daher heute zu den erloschenen Traditionen indischer Philosophie, auch wenn viele ihrer Grundideen durch Aufnahme in die Lehrgebäude zahlreicher nachfolgender Strömungen weiterhin am Leben erhalten wurden.

Grundlagen

„Wenn wir die Sankhyaphilosophie vergleichen wollen, so können wir sie vergleichen mit der Philosophie des Leibniz. Die Sankhyaphilosophie ist eine pluralistische Philosophie. Die einzelnen Seelen, die uns entgegentreten, Menschenseelen und Götterseelen, sie werden von der Sankhyaphilosophie nicht verfolgt zu einem einheitlichen Quell, sondern werden hingenommen als einzelne, sozusagen von Ewigkeit bestehende Seelen oder wenigstens als Seelen, nach deren Ausgangspunkt von einer Einheit nicht gesucht wird. Der Pluralismus der Seelen tritt uns entgegen in der Sankhyaphilosophie. Scharf betont wird die Selbständigkeit jeder einzelnen Seele, die da ihre Entwickelung führt in der Welt abgeschlossen für sich in ihrem Sein und Wesen.

Und gegenüber steht dem Pluralismus der Seelen dasjenige, was man in der Sankhyaphilosophie das prakritische Element nennt. Wir können es nicht gut mit dem modernen Wort Materie bezeichnen, weil dieses Wort materialistisch gemeint ist. Das ist aber in der Sankhyaphilosophie nicht gemeint mit dem Substantiellen, das gegenübersteht der Vielheit der Seelen und das wiederum nicht auf eine Einheit zurückgeführt wird.

Wir haben zunächst die Vielheit der Seelen und das, was wir nennen können die materielle Basis, gleichsam wie eine die Welt räumlich und zeitlich durchströmende Urflut, aus der die Seelen die Elemente zum äußeren Dasein nehmen. Umkleiden müssen sich die Seelen mit diesem materiellen Elemente, das nicht auf eine Einheit mit den Seelen selber zurückgeführt wird.

Und so ist es in der Sankhyaphilosophie, daß hauptsächlich dieses materielle Element, sorgfältig studiert, uns entgegentritt. Nicht so sehr wird der Blick auf die einzelne Seele gelenkt in der Sankhyaphilosophie. Die einzelne Seele wird hingenommen als etwas, was real da ist, was verstrickt und verknüpft ist mit der materiellen Basis und was innerhalb dieser materiellen Basis die verschiedensten Formen annimmt und dadurch sich nach außen in verschiedenen Formen zeigt Eine Seele umkleidet sich mit dem materiellen Grundelement, das sozusagen wie die einzelne Seele von Ewigkeit her gedacht wird. Es drückt sich aus in diesem materiellen Grundelement das Seelische. Dadurch nimmt dieses Seelische die verschiedenen Formen an. Und das Studium dieser materiellen Formen ist es insbesondere, was uns in der Sankhyaphilosophie entgegentritt. Da haben wir zunächst sozusagen die ursprünglichste Form dieses materiellen Elementes wie eine Art von geistiger Urflut, in die die Seele zuerst untertaucht. Wenn wir also den Blick hinlenken würden auf die Anfangsstadien der Evolution, so hätten wir gleichsam ein Undifferenziertes des materiellen Elementes und, untertauchend, die Vielheit der Seelen, um weitere Evolutionen durchzumachen. Das erste also, was uns als Form entgegentritt, sich noch nicht herausdifferenzierend aus dem Einheitlichen der Urflut, das ist die spirituelle Substanz selber, die im Ausgangspunkt der Evolution liegt.

Das Nächste, was dann heraustritt, womit die Seele sich individuell schon umkleiden kann, ist die Buddhi. Wenn wir uns also denken eine Seele umkleidet mit der Urflutsubstanz, so unterscheidet sich diese Seelenäußerung noch nicht von dem allgemein wogenden Element der Urflut. Indem sich die Seele nicht nur hüllt in dieses erste Dasein der allgemein wogenden Urflut, sondern in das, was als nächstes hervorgehen kann, kann sie sich hüllen in die Buddhi.

Das dritte Element, das sich herausformt, wodurch dann die Seelen immer individueller und individueller werden können, ist Ahamkara. Das sind immer niedrigere und niedrigere Gestaltungen der Urmaterie. Wir haben also die Urmaterie, deren nächste Form, die Buddhi und wiederum eine nächste Form, Ahamkara. Eine nächste Form ist Manas, eine nächste Form sind die Sinnesorgane, eine nächste Form die feineren Elemente und die letzte Form die stofflichen Elemente, die wir in der physischen Umgebung haben.

So haben wir sozusagen eine Evolutionslinie im Sinne der Sankhyaphilosophie. Oben ist das übersinnlichste Element einer spirituellen Urflut, und immer mehr und mehr sich verdichtend geht es bis zu dem, was wir um uns haben in den groben Elementen, aus denen auch der grobe menschliche Leib auferbaut ist. Zwischendrinnen sind die Substanzen, aus denen zum Beispiel unsere Sinnesorgane gewoben sind, und die feineren Elemente, aus denen unser Äther- oder Lebensleib gewoben ist. Wohlgemerkt, das alles sind Hüllen der Seele im Sinne der Sankhyaphilosophie. Schon das, was der ersten Urflut entstammt, ist Hülle der Seele. Die Seele ist da erst wieder drinnen. Und wenn der Sankhyaphiiosoph studiert die Buddhi, Ahamkara, Manas, die Sinne, die feineren und gröberen Elemente, so meint er damit die immer dichteren Hüllen, in denen die Seele sich zum Ausdruck bringt.

Wir müssen uns klar sein darüber, daß so, wie uns die Vedenphilosophie und so, wie uns die Sankhyaphilosophie entgegentritt, sie uns nur entgegentreten können, weil sie ausgestaltet sind in jenen alten Zeiten, in denen es noch ein uraltes Hellsehen gegeben hat, wenigstens bis zu einem gewissen Grade.

Und auf verschiedene Weise sind zustandegekommen die Veden und der Inhalt der Sankhyaphilosophie. Die Veden beruhen durchaus auf einer ursprünglichen, noch wie eine Naturanlage in der Urmenschheit vorhandenen Inspiration, waren eingegeben, ohne daß sozusagen der Mensch etwas anderes dazu tat, als daß er sich vorbereitete in seiner ganzen Wesenheit, die von selbst kommende göttliche Inspiration ruhig und gelassen in seinem Inneren zu empfangen. Anders war es bei der Ausbildung der Sankhyaphilosophie. Da ging es schon sozusagen ähnlich zu, wie es bei unserem heutigen Lernen zugeht, nur daß dieses letztere nicht durchdrungen ist von Hellsichtigkeit. Dazumal war es durchdrungen von Hellsichtigkeit. Es war hellsichtige Wissenschaft, Inspiration, wie durch Gnade von oben gegeben: Vedenphilosophie. Wissenschaft, die gesucht wurde wie wir heute Wissenschaft suchen, aber eben gesucht wurde von Leuten, denen noch zugänglich war Hellsichtigkeit, das war die Sankhyaphilosophie.

Daher läßt die Sankhyaphilosophie auch sozusagen unberührt das eigentlich seelische Element Sie sagt: In dem, was man studieren kann in den übersinnlichen äußeren Formen, da prägen sich die Seelen aus; aber studieren tun wir die äußeren Formen, die Formen, die uns so entgegentreten, daß sich die Seelen in die Formen kleiden. Daher finden wir ein ausgebildetes System von Formen, wie sie uns entgegentreten in der Welt - wie wir in unserer Wissenschaft eine Summe von Naturtatsachen finden -, nur daß in der Sankhyaphilosophie geschaut wird bis zur übersinnlichen Anschauung der Tatsachen. Sankhyaphilosophie ist eine Wissenschaft, die, obwohl sie errungen worden ist durch Hellsichtigkeit, doch eine Wissenschaft von den äußeren Formen bleibt, die nicht vordringt bis zum Seelischen selbst. Das Seelische bleibt in gewisser Weise vom Studium unberührt. Der, der den Veden hingegeben ist, fühlt durchaus sein religiöses Leben mit dem Weisheitsleben eins. Sankhyaphilosophie ist Wissenschaft, ist Erkenntnis der Formen, in denen die Seele sich ausprägt. Und daneben kann durchaus bestehen bei den Anhängern ein religiöses Hingeben der Seele neben der Sankhyaphüosophie. Und wie dann dieses Seelische sich eingliedert in die Formen - nicht das Seelische selbst, aber wie es sich eingliedert -, das wird verfolgt in der Sankhyaphilosophie.“ (Lit.:GA 142, S. 17ff)

Theismus versus Atheismus

In einer langen Liste von Indizien zeigt H.v.Glasenapp, dass der genannte Autor des Samkhya-Sutra der Rishi Kapila als Theist oder Pan-en-theist zu bezeichnen ist. So behaupten viele indischen Schriftsteller der späteren Zeit wie Madhva, Vallabha und andere, Kapila hätte ein Samkhya gelehrt, das den Upanishaden entsprach. Auch im Mahabarata treten Kapila und seine Schüler als Vertreter des Panentheismus und Streiter für die Sache Gottes auf. In den Puranas wird Kapila mit der Lehre vom All-Geist in Verbindung gebracht. Alle älteren Texte lassen nur den Schluss zu, dass mit Samkhya eine Lehre bezeichnet wurde, die einen Universalen Geist als Urgrund der Vielheit annahm und sich im Aufzählen der Weltelement von den älteren Upanishaden unterschied. Dieser Umstand gibt eine Erklärung dafür, dass in den Upanishaden, in der Bhagavad-Gita und in den Puranas Vedanta und Samkhya nicht als Gegensätze erscheinen. In dem Samkhya-Karika von Ishvarakrishna greift der Autor die Lehre vom Dasein eines Weltenherrn Ishvara nicht an, sondern das Gottesproblem wird überhaupt nicht behandelt. Erst die Kommentatoren zur Karika führen Gründe gegen das Dasein eines Ishvara an, so dass von 500 nach Christus an das klassische Samkhya eine ausgesprochen anti-theistische Haltung vertrat.

Philosophie

Im Zentrum der Philosophie des Samkhya steht die Darstellung der "25 Wirklichkeiten" (tattvas) und die damit verbundene Lehre von Evolution und Involution, die exemplarisch ist für die Auffassung, dass bereits ein Verständnis der im Samkhya artikulierten kausal aufeinanderfolgenden Weltentstehungsstufen dazu ausreicht, die vollständige Erlösung aus dem Wiedergeburtenkreislauf zu erlangen, welche auch hier - wie bei den meisten philosopischen und religiösen Traditionen indischen Ursprungs - im Vordergrund steht. Jene Erlösung geht im Samkhya einher mit der Beendigung von drei Arten des Leidens (duhkha):

  • adhyatmika (Leiden unter physischen oder psychischen Krankheiten),
  • adhibhautika (von Außen zugefügtes Leid durch Umwelteinflüsse oder Gewalt anderer), und
  • adhidaivika (Leid durch Naturgewalt, Umweltkatastrophen oder übernatürliche Phänomene).

Metaphysik und Ontologie

Das Samkhya vertritt im Rahmen seiner Metaphysik grundsätzlich einen Dualismus. Das Weltgeschehen wird auf zwei fundamentale Prinzipien zurückgeführt:

  1. passiven, bewussten Geist (Purusha) und
  2. aktive, unbewusste "Urmaterie" oder "Natur" (Prakriti).

Purusha ist das Selbst, das allen fühlenden Wesen innewohnt. Es verleiht Menschen, Tieren, Pflanzen sowie Göttern Empfindungsfähigkeit und Bewusstsein. Prakriti ist die schöpferische Kraft hinter allen psychophysischen wie materiellen Gegebenheiten des Seins, zu denen auch Körperlichkeit, Denkprozesse und Wahrnehmung gehören. Da der Mensch, dessen wahre und ursprüngliche Identität einzig und allein Purusha ist, die zur Sphäre der Prakriti gehörigen Aspekte irrtümlicherweise für Bestandteile seiner selbst hält, wird er aufgrund dieser Verwechslung in Leiden verstrickt. Es ist daher in der Lehre des Samkhya von entscheidender Bedeutung für den nach Erlösung Strebenden, die beiden Substanzen und ihre Merkmale streng voneinander unterscheiden zu lernen.

Der Urmaterie Prakriti werden im Samkhya drei Gunas (Eigenschaften) zugeordnet:

  • Sattva (das Seiende, Reinheit, Klarheit),
  • Rajas (Bewegung, Energie, Leidenschaft) und
  • Tamas (Trägheit, Finsternis, Schwere).

Das Verhältnis zwischen Prakriti und dieser ihr innewohnenden drei Kräfte wird in diversen Analogien illustriert und darin mit der Beziehung zwischen Lampe, Flamme und Docht oder mit einem aus drei Fäden bestehenden Zwirn verglichen. Wenn sich die Gunas im Gleichgewicht befinden, verbleibt die Prakriti in ihrem unmanifestierten Zustand (avyakta) als reine, undifferenzierte Potentialität. Sie wird in diesem Stadium als "Mulaprakriti" (Wurzel der Urmaterie) bezeichnet, da in ihr die gesamte Welt verborgen liegt, wie ein Baum im Samenkorn. Aufgrund der bloßen Nähe der Prakriti zu einem Purusha wird diese Balance jedoch gestört, und es kommt zu einem universellen Entfaltungsprozess, in dem die latente Schöpfungskraft der Prakriti die gesamten Phänomene der Welt hervorbringt:

Aus der Urmaterie (mulaprakriti) entspringt die kosmische Intelligenz oder höhere Vernunft (mahat oder buddhi), und daraus das Ichbewusstsein (ahamkara). Das Ichbewusstsein ist seinerseits der Ursprung des Denkvermögens (manas), aus dem die zehn Sinnesorgane (indriyani) entstehen. Diese Sinnesorgane umfassen die fünf Erkenntnisvermögen (buddhindriyani) und die fünf Tatvermögen (karmendriyani). Aus den Sinnesorganen gehen die fünf feinstofflichen Elemente Ton, Berührung, Gestalt, Geschmack, Geruch (tanmatras) und die fünf grobstofflichen Elemente Raum, Luft, Feuer, Wasser, Erde (mahabhutani) hervor. Insgesamt sind dies, zusammen mit Purusha, die "25 Tattvas".

Diese Manifestation (vyakta) vollzieht sich ohne aktive Einwirkung des Purusha, der in seinem Wesen stets unbeteiligter Zuschauer oder "Zeuge" (sakshin) ist. Er löst inaktiv, durch seine bloße Gegenwart, die Evolution aus, und die Rolle der "causa materialis" kommt allein Prakriti zu, die daher auch "Pradhana" (die erste [Ursache]) genannt wird. Anhand dieser Auffassung lässt sich auch das vom Samkhya vertretene Kausalitätsmodell des satkaryavada (skrt. etwa: "Lehre vom Sein der Wirkung") erklären, nach dem die Ursache bereits der Wirkung immanent ist: die Wirkung bringt laut dieser Betrachtungsweise nichts wirklich Neues hervor, sondern das Entstehen ist lediglich die Wiederkehr der ewig gleichen Substanz, die ständig neu modifiziert und transformiert wird (parinama). Ursache und Wirkung sind identisch. Die Samkhya begründen dies damit, dass, wenn die Ursache von der Wirkung verschieden wäre, es keine gemeinsame Verbindung zwischen den beiden gäbe, und daher alles ganz willkürlich entstehen könnte (z.B. Milch aus einem Stein). Wäre die Ursache nicht bereits der Wirkung immanent, müsste die Wirkung aus dem Nichts gekommen sein, da sie vor ihrer Manifestation nicht existierte, und dies ist nicht möglich, so das Samkhya, da es nichts gibt, das aus dem Nichts entstehen kann. So wie Käse eine andere Form von Milch ist, beide jedoch die gleiche Beschaffenheit haben, so ist die Wirkung nur eine andere Form der Ursache.

Obwohl der Purusha im Samkhya als "jenseits von Raum, Zeit und Kausalität", als "ewig rein und frei" beschrieben wird, stellt er in dieser Philosophie keinen einzigartigen, ungeteilten, alldurchdringenden Urgrund dar wie das Brahman der Upanischaden, sondern es existiert eine unendliche Anzahl von individuellen Purushas. Das hängt sowohl mit der Soteriologie als auch mit der Realitätsauffassung des Samkhya zusammen. Im Gegensatz zu monistischen Systemen, insbesondere dem Advaita Vedanta , werden hier die Abläufe von Entstehen und Vergehen sowie die Trennung zwischen den einzelnen Dingen nicht als etwas Relatives angesehen, dessen Für-wirklich-Halten auf Unwissenheit und Verblendung beruht. Die strikte Dichotomie zwischen Subjekt und Objekt - zwischen Wissendem und Gewusstem, Wahrnehmendem und Wahrgenommenem - soll im letzten Schritt nicht als illusorisch erkannt werden wie im Advaita, sondern macht gerade umgekehrt die wahre Realität aus. Subjekt und Objekt müssen nur richtig voneinander unterschieden werden.

Purusha und Prakriti sind im Samkhya beide als fundamentale Instanzen ebenso wirklich wie die Vielheit der Objekte in der empirischen Welt. Um nun diesen ontologischen und metaphysischen Realismus aufrechterhalten zu können, und eine Befreiung aus dem leidvollen Kreislauf der Wiedergeburten vor diesem Hintergrund plausibel zu machen, bedarf es einer Art von "Seelenpluralismus", der sehr starke Ähnlichkeit mit dem jainistischen Konzept des Jiva aufweist. Da jeder Mensch einen Purusha beherbergt und auch nur einzeln erlöst werden kann, muss es notwendigerweise viele Purushas geben, da ansonsten durch die Erlösung des Einzelnen gleichzeitig alle anderen ebenso erlöst würden, was der universellen Wirklichkeitsauffassung des Samkhya widerspräche. Eine Herabstufung der Prakriti zu einer Realität zweiten Grades, wie sie im Advaita durch die Gleichsetzung von Prakriti mit Maya vorgenommen wird, kommt daher für die Vertreter des Samkhya nicht in Frage.

Darüber hinaus wird mit dem Argument, dass die Präsenz des Purusha den Grund für das Ungleichgewicht der Guna innerhalb der Prakriti darstellt und daher zwei Instanzen für eine Weltentstehung notwendig sind, ein Monismus zurückgewiesen. Ein alldurchdringendes Wesen in der Gestalt einer "letzten Wirklichkeit", eines "Einen ohne Zweites" (Ishvara, Brahman) wird kategorisch ausgeschlossen (dies ändert sich in der späteren, theistischen Ausprägung des Samkhya, die sich dem Schwestersystem des Yoga angleicht und Ishvara als Schöpferinstanz mit in ihr Lehrgebäude aufnimmt). Das Gesetz des Karma vollzieht sich im klassischen Samkhya noch ohne Einwirkung eines höchsten Gottes. Auch diese Auffassung teilt dieses System mit dem Jainismus sowie auch mit dem Buddhismus, die beide ungefähr zeitgleich mit Samkhya entstanden.

Epistemologie und Soteriologie

Im Samkhya werden drei Erkenntnismittel (pramanas) als gültig anerkannt:

  • Wahrnehmung (pratyaksha),
  • Schlussfolgerung (anumana), und
  • die Überlieferung durch einen Meister oder heilige Schriften (apta vakya).

Der Erkenntnis wird im Samkhya ein übermäßig hoher Stellenwert beigemessen. Das Erlernen der Vorgänge im kosmischen Entstehungsprozesses und das Bewusstwerden des Sachverhaltes, dass Purusha und Prakriti völlig verschieden sind, keine wirkliche Verbindung miteinander eingehen, und der Purusha seit jeher gänzlich frei und unabhängig ist, führt laut Samkhya bereits zu einer Umkehr des Manifestationsprozesses. Ein Wissen um die Rolle des Purusha als "wahres Ich" des Menschen und als von jeglichem Leiden unberührter Zuschauer des schöpferischen Geschehens von Prakriti - nur in deren Sphäre existiert Leiden - ist bereits Moksha (hier kaivalya - Unabhängigkeit - genannt), das nach dem physischen Tod das Ende aller Wiedergeburten und jeglicher Karma-Bindung mit sich bringt. Das Universum löst sich daraufhin wieder vollständig in die Mulaprakriti auf und verbleibt dort im Zustand des wiederhergestellten Gleichgewichts der Guna.

Es gibt im Zusammenhang mit der Erlösungslehre des Samkhya mehrere Gleichnisse, die den Ablauf der Befreiung versinnbildlichen sollen. Eines davon ist das Gleichnis vom Blinden und vom Lahmen. Der Blinde entspricht der aktiven Prakriti, und der Lahme dem inaktiven Purusha. Sie tun sich zusammen und helfen einander, um gemeinsam sicher an ihr jeweiliges Reiseziel zu gelangen. Dabei nimmt der Blinde den Lahmen huckepack und trägt ihn, der Lahme weist dafür dem Blinden die Richtung. Am Ziel ihrer Reise angelangt, trennen sich ihre Wege wieder. Beide haben die ihnen jeweils zukommende Aufgabe zur Gänze erfüllt. In einem anderen Gleichnis wird Prakriti mit einer Tänzerin verglichen, die sich unbeobachtet fühlt bis sie erkennt, dass ihr die ganze Zeit zugesehen wurde. Verschämt bricht sie ihren Tanz ab - so wie Prakriti ihren Schöpfungsprozess abbricht, nachdem der Purusha zur Erkenntnis gelangte, bloßer unbeteiligter "Zuschauer" des Weltgeschehens zu sein.

Rituale, Opfer werden vom Samkhya abgelehnt. Yoga wird als Methode für den physischen Bereich gesehen: das Abziehen der Sinnesorgane von den Sinnesobjekten. Überwiegt die Reinheit (Sattva) beim Menschen, welche Helligkeit und Klarheit und somit Erkenntnisfähigkeit verkörpert, so hat dies direkten Einfluss auf die Sinnesorgane (Indriyani) und ist einer Erkenntnis zuträglich.

Literatur

  • Richard Garbe: Die Samkhya-Pilosophie. Leipzig 1917.
  • H.v.Glasenapp: Die Philosophie der Inder. Stuttgart 1985 (1948). ISBN 3-520-19504-6
  • Hellmuth Kiowsky: Evolution und Erlösung. Das indische Samkhya. Frankfurt 2005.
  • Sarvepalli Radhakrishnan: Indische Philosophie. Von den Veden bis zum Buddhismus. Darmstadt 1956.
  • Rudolf Steiner: Die Bhagavad Gita und die Paulusbriefe, GA 142 (1982), ISBN 3-7274-1420-0 pdf pdf(2) html mobi epub archive.org rsarchive.org
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