Dionysius Areopagita

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Dionysius Areopagita

Dionysius Areopagita gilt als das Pseudonym des unbekannten Autors (darum auch Pseudo-Dionysius Areopagita genannt) einer Sammlung neuplatonisch geprägter christlicher Schriften, die in der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts, vermutlich vor 476, niedergeschrieben wurden, aber nach allgemeiner Auffassung irrtümlich dem in Apostelgeschichte 17,34 EU erwähnten, von Paulus durch seine Rede auf dem Athener Areopag bekehrten Dionysius zugeschrieben wurden, der nach Eusebius von Cäsarea später erster Bischof von Athen gewesen sein soll[1].

Seine Schriften wurden um 830 von Hilduin von Saint-Denis, der den Areopagiten mit dem Heiligen Dionysius von Paris, dem ersten Bischof von Paris, gleichsetzte, und wenig später um 860 auf Anregung Karls des Kahlen von Johannes Scottus Eriugena ins Lateinische übertragen und dadurch im Mittelalter erst weiteren Kreisen zugänglich gemacht. Die großen Lehrer der Schule von Chartres schöpften daraus ebenso wie später die großen Denker der Scholastik und an der Wende zum Bewusstseinsseelenzeitalter auch Nikolaus von Kues. Die Schrift über «Die Himmlische Hierarchie» hat die christliche Engellehre nachhaltig geprägt, die auch für die Anthroposophie von zentraler Bedeutung ist.

Dionysius oder Pseudo-Dionysius Areopagita?

Rudolf Steiner hat nachdrücklich betont, dass die wesentlichen Gründzüge der Schriften des Pseudo-Dionysius tatsächlich auf den Paulus-Schüler Dionysius Areopagita zurückgehen, der aber seine tief esoterische Lehre zunächst nur mündlich an seine engsten Schüler weitergab.

„Man nennt heute in gelehrten Schriften die Werke des Dionysius gewöhnlich die des Pseudo-Dionysius. Man kann die Schriften nicht weiter zurück als bis zum 6. Jahrhundert nachweisen. Aber da sie durch Tradition überliefert wurden, ist mit Bestimmtheit anzunehmen, daß die Schriften in den ältesten Zeiten der abendländischen Welt bestanden. Im 6. Jahrhundert sind sie aber wohl erst niedergeschrieben worden.“ (Lit.:GA 51, S. 200)

„Die Lehre von den Göttern ist zuerst in ein System gebracht worden von dem Schüler des Apostels Paulus, Dionysius dem Areopagiten. Sie ist aber erst im 6. Jahrhundert aufgeschrieben worden. Die Gelehrten leugnen deshalb die Existenz des Dionysius Areopagita und sprechen von den Schriften des Pseudo-Dionysius, als ob man erst im 6. Jahrhundert alte Überlieferungen zusammengestellt habe. Der wahre Sachverhalt ist nur zu konstatieren durch das Lesen in der Akasha-Chronik. Die Akasha-Chronik aber lehrt, daß Dionysius wirklich in Athen gelebt hat, daß er von Paulus eingeweiht worden ist und von ihm den Auftrag erhalten hat, die Lehre von den höheren Geistwesen zu begründen und besonderen Eingeweihten zu erteilen. Gewisse hohe Lehren wurden damals niemals aufgeschrieben, sondern nur durch mündliche Tradition fortgepflanzt. Auch die Lehre von den Göttern wurde so von Dionysius seinen Schülern gegeben und von diesen wiederum weitergegeben. Der direkte Schüler wurde dann mit Absicht wieder Dionysius genannt, so daß der letzte, der die Lehre von den Göttern aufschrieb, einer in dieser Reihe war, die alle Dionysius genannt wurden."“ (Lit.:GA 93a, S. 97f)

„Der christlich-gnostische Weg ist der, der in der christlichen Esoterik gelehrt worden ist - in der ersten Zeit, wo das Christentum verbreitet worden ist - durch Dionysius Areopagita. Die Gelehrsamkeit redet von ihm wie von einem Pseudo-Dionysius, der im 6. Jahrhundert gelebt und alle großen Bücher geschrieben haben soll. Die christliche Tradition weist das in die Zeit des Apostels Paulus zurück. Die Gelehrsamkeit fragt nur: Wann wurden diese Papierrollen geschrieben?, aber die christliche Esoterik weiß, daß dieser Dionysius Areopagita ein Schüler des Apostels Paulus war und von seinem Meister besonders beauftragt war, die esoterische Schule des Christentums zu begründen.“ (Lit.:GA 284, S. 46)

„So stehen zwischen den Mysterien des Geistes und denjenigen des Vaters die Mysterien des Sohnes, deren Pflanzstätte die Schule des heiligen Paulus war, zu deren Leitung er den Dionysius Areopagita bestimmt hatte. Unter ihm hatte diese Schule ihre Blütezeit, denn Dionysius hat diese Mysterien in einer ganz besonderen Weise gelehrt, während Paulus die Lehre exoterisch ausbreitete.“ (Lit.:GA 97, S. 131)

Auch Dionysius selbst betont den esoterischen Charakter seiner Schriften:

„Gib aber acht, daß niemand der Nicht-Eingeweihten etwas von diesen Dingen zufällig hört.

Ich meine diejenigen, die in den Wirklichkeiten gefesselt sind und sich vorstellen, daß es nichts mehr in überwirklicher Weise gibt über die Wirklichkeiten hinaus, die wiederum meinen mit ihrer eigenen Art von Erkenntnis den zu erkennen, der den Schatten zu seinem Versteck macht.“

Pseudo-Dionysius Areopagita: Über mystische Theologie 2[2]

„So erwähnt die Apostelgeschichte den Dionysius, der ein eingeweihter Schüler des Paulus war und ein esoterisches Christentum lehrte. Später hat Johannes Scotus Eriugena am Hofe Karls des Kahlen noch im 9. Jahrhundert ein esoterisches Christentum begründet. Dieses ist dann nach und nach durch das Dogma verdeckt worden. Dringt man aber in das Devachan ein, so sieht man die Beschreibung, die Dionysius davon gegeben hat, bestätigt.“ (Lit.:GA 94, S. 80)

„Dieser Dionysius der Areopagite wird ja von einigen für einen unmittelbaren Schüler des Paulus gehalten. Die Schriften tauchen aber erst im 6. Jahrhunderte auf, und manche sprechen daher von pseudo-dionysischen Schriften, die im 6. Jahrhunderte von irgend jemandem abgefaßt worden und dann dem Paulus-Schüler zugeschrieben worden seien.

Wer so spricht, kennt nicht die ganze Art und Weise, wie sich geistige Erkenntnisse in diesen älteren Jahrhunderten fortgepflanzt haben. Solch eine Schule, wie diejenige war, in der Paulus selbst in Athen gelehrt hatte, sie hatte Erkenntnisse, welche zunächst nur mündlich gelehrt worden sind, welche sich dann von Generation zu Generation fortgepflanzt haben, und welche erst viel, viel später aufgeschrieben worden sind. Das, was da später aufgeschrieben worden ist, braucht deshalb durchaus nicht unecht zu sein, sondern kann mit einer gewissen Identität dasjenige wiedergeben, was Jahrhunderte alt ist. Und einen solchen Wert auf die Persönlichkeit, wie wir heute legen, einen solchen Wert hat man ja in diesen ältesten Zeiten auf die Persönlichkeit nicht gelegt.“ (Lit.:GA 204, S. 255f)

Ätherische Astronomie und Christentum

„Also in Athen namentlich war bis ins 4. Jahrhundert herein, ja noch länger, eine Weisheitsschule, welche sich bemühte, die alte ätherische Astronomie mit dem Christentum in Einklang zu bringen. Die letzten Reste dieser Anschauung von dem Hereinkommen des Menschen aus höheren Welten durch die Planetensphäre in die Erdensphäre, sie durchglänzen noch die Schriften des Origenes, glänzen noch durch selbst durch die Schriften der griechischen Kirchenväter. Man kann überall sehen, wie das da durchglänzt; und es glänzte namentlich durch die Schriften des wahren Dionysius des Areopagiten. Dieser Dionysius der Areopagite hinterließ ja eine Lehre, die eine reine Synthesis war zwischen der ätherischen Astronomie und demjenigen, was im Christentum lebte: daß sich die gewissermaßen in der Sonne astronomisch oder kosmisch lokalisierten Kräfte in dem Christus durch den Menschen Jesus von Nazareth in die Erdensphäre hineinbegeben haben, und daß damit eine gewisse Beziehung, die vorher nicht vorhanden war, zur Erde entstanden ist in bezug auf alle höheren Hierarchien, die Hierarchien der Engel, die Hierarchien der Weistümer, die Hierarchien der Throne, die Hierarchien der Seraphime und so weiter. Eine Durchdringung dieser Hierarchienlehre mit ätherischer Astronomie, das war es, was beim ursprünglichen Dionysius dem Areopagiten vorhanden war.

Im 6. Jahrhundert hat man dann versucht, die Spuren zu verwischen auch der älteren Lehren des Dionysius des Areopagiten, und man hat sie so umgestaltet, daß man darin eigentlich nur noch eine abstrakte Geisteslehre hatte. So wie heute die Lehre des Dionysius des Areopagiten vorliegt, ist sie ja eine Geisteslehre die nicht mehr viel mit ätherischer Astronomie zu tun hat. Und so nennt man ihn dann den Pseudo-Dionysius. Auf diese Weise hat man der Weisheitslehre einen Untergang bereitet, auf der einen Seite, indem man den Dionysius verballhornt hat, und auf der anderen Seite dadurch, daß man jene noch in Athen ganz lebhaft lebendige Lehre, welche die ätherische Astronomie mit dem Christentum vereinigen wollte, ausgerottet hat, und daß man in bezug auf das Kulthafte dann den Mithrasdienst ausgerottet hat.

Und dann haben ein übriges getan solche Persönlichkeiten wie Konstantin, dessen Taten in späterer Zeit verstärkt wurden dadurch, daß ja der Kaiser Justinian die Athenische Philosophenschule schließen ließ, so daß die letzten Menschen, welche sich damit befaßt haben, die alte ätherische Astronomie mit dem Christentum in Einklang zu bringen, auswandern mußten und in Persien eine Stätte fanden, wo sie wenigstens ihr Leben fortfristen konnten.“ (Lit.:GA 204, S. 72f)

Christentum und Rosenkreuzer

Inhaltlich besteht kein Unterschied zwischen der christlichen Lehre, wie sie Dionysius vertreten hat, und dem modernen Rosenkreuzertum. Letzteres unterscheidet sich nur in der Art der Darstellung, die dem modernen wissenschaftlichen Denken Rechnung trägt.

„Es ist gar kein Unterschied da zwischen der echten christlichen Lehre und derjenigen der Rosenkreuzer. Man braucht nur das Christentum in seinem Kern zu verstehen, dann hat man die Theosophie der Rosenkreuzer. Man braucht keine neue Religion zu begründen, man muß vielmehr das Christentum so auffassen, wie es die ersten Christen verstanden haben. Die wenigsten Menschen aber wissen noch etwas von den Geheimnissen der ersten christlichen Entwickelung. Selbst die offizielle Theologie hat keine Ahnung mehr davon. Da finden wir Paulus selbst als den tiefsten Kenner der christlichen Geheimnisse, der jene gewaltigen Wahrheiten lehrte, welche durch Jahrtausende die Menschheit leiten sollten. Dieser Paulus hatte in Athen eine Schule gegründet, deren Vorsteher Dionysius der Areopagite war. Dieser Dionysius war ein wirklicher Schüler des Paulus.

Jene Lehren des Dionysius sind immer lebendig gewesen und wurden immer gelehrt, insbesondere auch denen, welche das lebendige Wort des Christus hinaustragen sollten in alle Welt. Würden die Menschen auf jenem Standpunkt des Dionysius stehengeblieben sein, so hätte man keine neue Form gebraucht. Aber es kam die neue Zeit herauf und damit die Notwendigkeit, so zu lehren, daß das Christentum feststehe, daß keine Wissenschaft etwas dagegen einzuwenden vermöge. Das ist das Streben der Rosenkreuzertheosophie. Daher ist die Rosenkreuzertheosophie diejenige Form der Religion, welche für uns heute angemessen ist.“ (Lit.:GA 100, S. 21f)

Werke

Von Pseudo-Dionysius Areopagita sind folgende Werke überliefert:

  • De mystica Theologia (griech. Περὶ μυστικἣς θεολογίας Peri mystikês theologias "Über mystische Theologie") [3]
  • De divinis nominibus (griech. Περ́ι Θέιων ονομ́ατων Peri Theiôn onomatôn "Über die Göttlichen Namen") [4]
  • De caelesti hierarchia (griech. Περὶ τἣς οὐρανἰας ἰεραρχἰας Peri tês ouranis hierarchias "Über die himmlische Hierarchie") [5]
  • 11 Briefe, u.a. Ad Demophilum ("Angeblicher Brief an den Mönch Demophilus") [6]
  • De ecclesiastica hierarchia (griech. Περὶ τἣς ὲκκλησιαστικἣς ἰεραρχἰας Peri tês ekklêsiastikês hierarchias "Über die kirchliche Hierarchie") [7]

Die Schriften wurden mehrfach übersetzt und kommentiert, und zwar von Johannes Scotus Eriugena, Johannes Sarazenus, Robert Grosseteste im 13. Jahrhundert und Ambrosius Travesari im 15. Jahrhundert.

Die mystische Theologie

Pseudo-Dionysius Areopagita, De ecclesiastica hierarchia in der 1307 geschriebenen Handschrift Mailand, Biblioteca Ambrosiana, Codex M 87 sup., fol. 28r
Darstellung der neun Chöre der Engel auf einer griechischen Ikone

„Dreiheit, die du Überseiendes

und Übergott und Übergutes bist, Führer der Christen in die Gottesweisheit, leite uns auf den über-unerkannten und überhellen und höchsten Gipfel der mystischen Schriften!

Da sind die einfachen und absoluten und unveränderlichen Geheimnnisse der Theologie verborgen in der überhellen Finsternis der in das Geheimnis einführenden Stille. In der tiefsten Finsternis über-beleuchtet diese Finsternis das, was am meisten über-hell ist, und in dem, was gänzlich untastbar und unsichtbar ist, über-erfüllt es die augenlosen Intelligenzien mit überschönem Glanz.

Das ist mein Gebet.“

Pseudo-Dionysius Areopagita: Über mystische Theologie 1,1[2]

Bei Dionysius ist Gott „aller Dinge Ursache, Anfang, Wesen und Leben“[3]. Gott ist aber auch als das Eine und Vollkommene jenseits allen Daseins[4]. Die Frage nach der möglichen Erkenntnis Gottes wird dann derart beantwortet, dass per analogiam die Erkenntnis zur Ursache von Allem geführt werden kann [5], ohne Gott in einem Existierenden jedoch jemals zu erkennen[6]. Eine theologia positiva (kataphatike) muss also von der biblischen Offenbarung Gottes ausgehen [7], wobei Gott als Über-Seiend, hyperousios, nie erreicht wird. Eine theologia negativa (apophatike) muss sich so um die Unsagbarkeit bemühen [8], die Verborgenheit aufnehmen und eben nach diesem Dunkel fragen [9].

„Wie zusammenfließend in einem umfassenden Vorstellungsstrom findet sich das von den religiösen Impulsen inspirierte Gedankenleben in den Schriften des Areopagiten Dionysius. Diese Schriften werden vom Jahr 533 n. Chr. an erwähnt, sind wohl nicht viel früher verfaßt, gehen aber in ihren Grundzügen, nicht in den Einzelheiten, auf früheres Denken dieses Zeitalters zurück. - Man kann den Inhalt in der folgenden Art skizzieren: "Wenn die Seele sich allem entringt, was sie als Seiendes wahrnehmen und denken kann, wenn sie auch hinausgeht über alles, was sie als Nichtseiendes zu denken vermag, so kann sie das Gebiet der überseienden, verborgenen Gotteswesenheit geistig erahnen. In dieser ist das Urseiende mit der Urgüte und der Urschönheit vereinigt. Von dieser ursprünglichen Dreiheit ausgehend, schaut die Seele absteigend eine Rangordnung von Wesen, die in hierarchischer Ordnung bis zum Menschen gehen.“ (Lit.:GA 18, S. 87f)

„Dieser Dionysius wird ja gewöhnlich so geschildert, als ob er zwei Wege zum Göttlichen hätte. Die hat er auch. Der eine Weg ist der, daß er verlangt: Wenn der Mensch aufsteigen will von den Außendingen, die uns umgeben in der Welt, zu dem Göttlichen, so muß er versuchen herauszufinden aus all den Dingen, die da sind, ihre Vollkommenheiten, ihr Wesentliches, muß versuchen zurückzugehen zu dem Allervollkommensten, muß die Möglichkeit haben, das Allervollkommenste so mit Namen zu benennen, daß er einen Inhalt hat für dieses Göttlich-Vollkommenste, der nun wiederum sich gleichsam ausgießen und durch Individualisierung und Differenzierung die einzelnen Dinge der Welt aus sich hervorbringen kann. — So, möchte man sagen, ist für diesen Dionysius die Gottheit diejenige Wesenheit, die mit den Namen im reichlichsten Umfange versehen werden muß, die belegt werden muß mit den Prädikaten, die man als auszeichnendste Prädikate nur herausfinden kann aus allen Vollkommenheiten der Welt, die man zusammenfinden kann: Nimm all das, was dir auffällt in den Dingen der Welt an Vollkommenheit, benenne es und benenne dann damit die Gottheit, dann kommst du zu einer Vorstellung über die Gottheit. - Das ist der eine Weg, den Dionysius vorschlägt.

Der andere Weg ist, daß er sagt: Du erreichst die Gottheit nie, wenn du ihr auch nur einen einzigen Namen gibst, denn der ganze Seelenprozeß, der darauf hinausgeht, Vollkommenheiten in den Dingen zu finden, der darauf hinausläuft, das Wesenhafte der Dinge zu suchen, es zusammenzufassen, um es dann in dieser Zusammenfassung der Gottheit anzuheften, das führt niemals zu dem, was man Erkennen der Gottheit nennen kann. Du mußt so werden, daß du dich frei machst von alledem, was du in den Dingen erkannt hast. Du mußt dein Bewußtsein vollständig reinigen von alldem, was du an den Dingen erfahren hast. Du mußt nichts mehr wissen von demjenigen, was dir die Welt sagt. Du mußt alle Namen, die du gewohnt bist, den Dingen zu geben, vergessen und dich in einen Seelenzustand versetzen, wo du von der ganzen Welt nichts weißt. Wenn du das in deinem Seelenzustand erleben kannst, dann erlebst du den Namenlosen, der sofort verkannt wird, wenn man ihm irgendeinen Namen beilegt; dann erkennst du den Gott, den Übergott in seiner Überschönheit. Aber schon die Namen Übergott und Überschönheit würden störend sein. Sie können nur dazu dienen, dich hinzuweisen auf dasjenige, was du als Namenloses erleben mußt.

Wie kommt man zurecht mit einer Persönlichkeit, die einem nicht eine Theologie gibt, die einem zwei Theologien gibt, eine positive und eine negative, eine rationalistische und eine mystische Theologie? Wer sich eben hineinversetzen kann in die Geistigkeit der Zeitalter, aus denen heraus das Christentum geboren ist, der kommt ganz gut damit zurecht. Wenn man allerdings den Verlauf der Menschheitsentwickelung auch für die ersten christlichen Jahrhunderte so schildert, wie die heutigen Materialisten das tun, dann erscheint einem so etwas wie die Schriften des Areopagiten mehr oder weniger als Narretei, als Hirnverbranntheit. Dann weist man sie in der Regel aber auch einfach zurück. Wenn man aber sich hineinversetzen kann in das, was damals erlebt und erfühlt worden ist, dann sieht man ein, was ein Mensch wie der Areopagite eigentlich wollte: im Grunde genommen nur ausdrücken, was Unzählige anstrebten. Für sie war nämlich die Gottheit ein Wesen, das man überhaupt nicht erkennen konnte, wenn man nur einen Weg zu ihr einschlug. Für ihn war die Gottheit ein Wesen, dem man sich nähern mußte auf rationellem Wege durch Namengebung und Namenfindung. Aber geht man nur diesen einen Weg, dann verliert man den Pfad, dann verliert man sich in dasjenige, was gewissermaßen der gottentleerte Weltenraum ist. Dann gelangt man nicht zu Gott. Aber man muß ihn gehen, diesen Weg, denn ohne ihn zu gehen, kommt man auch nicht zu dem Gotte. Aber man muß noch einen anderen Weg gehen. Das ist eben der, der das Namenlose anstrebt. Geht man jeden allein, dann findet man ebensowenig die Gottheit; aber geht man beide, so kreuzen sie sich, und man findet in dem Durchkreuzungspunkte die Gottheit. Es genügt nicht, zu streiten darüber, ob der eine Weg oder der andere Weg richtig sei. Beide sind sie richtig; aber jeder einzelne, für sich gegangen, führt zu nichts. Beide gegangen führen, wenn die Menschenseele sich im Kreuzungspunkte findet, zu dem, was angestrebt wird.“ (Lit.:GA 74, S. 48ff)

Die Positionen der theologia positiva und der theologia negativa werden nicht aufgelöst (Interpreten, die diese Auflösung doch sehen, sprechen dann von der via eminentiae ), sondern eher in praxi durch eine theologia mystica flankiert, die den Weg "in das mystische Dunkel der Erkenntnis" [10] soweit möglich bahnen soll. Über Reinigung (katharsis) und Erleuchtung (photismos) lässt sich eine Vollendung (teleiosis) erreichen in der im Nichterkennen begründeten Erkenntnis [11]. Gott lässt sich durch Erkennen und Nichterkennen erkennen [12], wobei das "und" zwischen Erkennen und Nichterkennen beides in Eins zur Voraussetzung macht. Gott wird also als über-erkennbar (hyperagnostos) erkannt [13], womit die theologia negativa bestehen bliebe.

„Denn ungefähr war die Denkweise, welche man in diesem Dionysius findet, die folgende: Wir Menschen, wir können mit unseren Begriffen, die wir uns bilden, mit den Anschauungen, die wir gewinnen können, die sinnlich-physische Welt überschauen. Wir können dann mit dem Verstande unsere Schlüsse ziehen aus den Tatsachen und Wesenheiten dieser physisch- sinnlichen Welt. Wir entwickeln uns gewissermaßen hinauf zu einem Verstandesinhalte, der dann nicht mehr sinnlich anschaulich ist, der in Vorstellungen, in Begriffen erlebt wird, und wenn wir aus den Sinnestatsachen und Sinneswesen unsere Begriffe, unsere Vorstellungen gebildet haben, dann bekommen wir den Drang, uns mit diesen Vorstellungen zu dem Übersinnlichen, zu dem Geistigen, zu dem Göttlichen hinaufzubewegen.

Aber nun geht Dionysius nicht in der Weise vor, daß er etwa sagt, wir lernen aus den Sinnesdingen dieses oder jenes, unser Verstand bekommt seine Vorstellungen und er schließt dann auf eine Gottheit, er schließt auf eine geistige Welt -, so sagt er nicht, sondern er sagt: Diejenigen Vorstellungen, die wir bekommen aus den Sinnesdingen, sind alle ungeeignet, die Gottheit auszudrücken. Wir können einfach, wenn wir uns noch so subtile Vorstellungen bilden von den Sinnesdingen, wir können mit Hilfe dieser Vorstellungen nicht dasjenige ausdrücken, was die Wesenheit des Göttlichen ist. Wir müssen daher unsere Zuflucht nehmen von den positiven Vorstellungen zu den negativen Vorstellungen. Wir sprechen zum Beispiel, wenn wir unseren eigenen Mitmenschen begegnen, von Persönlichkeit. Wenn wir von der Gottheit sprechen, so sollten wk nach dieser Anschauung des Dionysius nicht von Persönlichkeit sprechen, weil die Vorstellung der Persönlichkeit viel zu klein, viel zu niedrig ist, um die Gottheit zu bezeichnen. Wir sollten vielmehr sprechen von Überpersönlichkeit. Wir sollten nicht einmal, wenn wir von der Gottheit sprechen, vom Sein sprechen. Wir sagen, ein Mensch ist, ein Tier ist, eine Pflanze ist. Gott sollten wir nicht in demselben Sinne wie dem Menschen, dem Tier, der Pflanze ein Sein zuschreiben, sondern wir sollten ihm ein Übersein zuschreiben. Und so sollten wir versuchen, meint Dionysius, uns allerdings hinaufzuschwingen von der Sinneswelt zu bestimmten Vorstellungen, aber dann sollten wir gewissermaßen diese Vorstellungen überall umkippen, ins Negative übergehen lassen. Wir sollten gewissermaßen uns hinaufschwingen aus der Sinneswelt zur positiven Theologie, dann aber umkippen und die negative Theologie begründen, die eigentlich so hoch ist, so von Gott und dem göttlichen Denken durchdrungen, daß sie sich nur ausspricht in negativen Prädikaten, in Verneinungen desjenigen, was man sich von der Sinneswelt vorstellen kann.

Und so glaubte Dionysius der Areopagite hinüberzudringen in die göttlich-geistige Welt, indem er gewissermaßen alles dasjenige, was man im Verstande haben kann, verläßt und sich zu einer überverständigen Welt hinüberlebt.

Sehen Sie, wenn wir den Dionysius für einen Paulus-Schüler halten, dann lebt er ja am Ende des 1. christlichen Jahrhunderts in das 2. christliche Jahrhundert hinüber und er lebt also ein paar Jahrhunderte vor dem entscheidungsvollen 4. nachchristlichen Jahrhundert. Er fühlt, was da herankommt: den Höhepunkt menschlicher Verstandesentwickelung. Er sieht gewissermaßen mit einem Teil seines Wesens zurück in die alten Zeiten. Sie wissen, vor dem 8. vorchristlichen Jahrhundert haben die Menschen noch nicht so vom Verstande geredet, wie seit dem 8. vorchristlichen Jahrhundert. Der Verstand oder die Verstandesseele ist ja erst im 8. vorchristlichen Jahrhundert geboren worden, und aus dieser Geburt der Verstandesseele ging die griechische, ging die lateinische Kultur hervor. Die waren dann im 4. nachchristlichen Jahrhundert auf ihrem Höhepunkt. Vor diesem 8. vorchristlichen Jahrhundert hat man ja gar nicht die Welt mit dem Verstande erkannt; man hat sie erkannt durch die Anschauung. Die älteren ägyptischen, die älteren chaldäischen Erkenntnisse sind durch die Anschauung gewonnen, sind gewonnen so, wie wir unsere äußeren sinnlichen Erkenntnisse gewinnen, trotzdem diese vorchristlichen Erkenntnisse geistige Erkenntnisse waren. Der Geist wurde eben so angeschaut, wie wir heute das Sinnliche anschauen und wie schon die Griechen das Sinnliche angeschaut haben. Es ist also gewissermaßen in Dionysius dem Areopagiten etwas wie ein Zurücksehnen zu einer Anschauung, die jenseits des Verstandes liegt.

Nun stand vor dem Dionysius das große Mysterium von Golgatha. Er lebte in der Verstandeskultur seiner Zeit. Wer sich in die Schriften des Dionysius vertieft, der sieht, gleichgültig wer es war, wie stark dieser Mann lebte in alldem, was die Verstandeskultur seiner Zeit hervorgebracht hat. Ein feingebildeter Grieche, aber zu gleicher Zeit ein Mann, der in seiner ganzen Persönlichkeit erfüllt war von der Größe des Mysteriums von Golgatha, und der sich sagte: Wenn wir uns mit unserem Verstande auch noch so sehr anstrengen, an das Mysterium von Golgatha und dasjenige, was dahintersteht, kommen wir nicht heran. Wir müssen über den Verstand hinauskommen. Wir müssen von der positiven Theologie zu der negativen Theologie uns hinüberentwickeln.“ (Lit.:GA 204, S. 257ff)

Über die Göttlichen Namen

„Man darf ja fürwahr überhaupt nicht wagen, über die überwesentliche und verborgene Gottheit etwas zu sagen oder auch nur zu denken, was gegen die Offenbarungen verstößt, die uns nach göttlicher Anordnung in den heiligen Schriften hinterlegt sind. Denn bei der Unfaßbarkeit der Wort, Verstand und Wesen übersteigenden Überwesenheit der Gottheit müssen wir die überwesentliche Erkenntnis ihr selbst anheimgeben, indem wir unsern Blick nur in dem Maße und insoweit nach oben erheben, als der Strahl der urgöttlichen Offenbarungen sich selber mitteilt. Und hierbei müssen wir mit Besonnenheit und heiliger Scheu vor den göttlichen Dingen die geziemende Verfassung für die höheren Einstrahlungen in uns selbst herstellen. Wenn man nämlich der allweisen und durchaus wahren Offenbarung Gottes glauben muß, so enthüllt sich das Göttliche analog jedem der einzelnen Geister und bietet sich in solcher Weise zur Beschauung dar [...] Jeglicher Denktätigkeit ist das über alles Denken erhabene Eine unausdenkbar, jeglicher Rede ist das alle Rede übersteigende Gute unaussprechlich, jene Einheit nämlich, welche jeder Einheit Einheitlichkeit verleiht, jene überwesentliche Wesenheit, jene keiner Vernunft zugängliche Vernunft und jenes durch kein Wort auszudrückende Wort, ein Nichtwort, ein Nichtwissen, ein Nichtname, alles das nach keiner Art von dem, was ist; Grund des Seins für alle Dinge und doch selbst nicht seiend, weil über alle Wesenheit erhaben und so beschaffen, wie es nur selbst eigentlich und wissend über sich Kunde geben möchte.“

Dionysius Areopagita: Über die Göttlichen Namen 1,1[14]

Monas und Trias

„In diese Erkenntnisse sind wir durch die heiligen Schriften eingeweiht worden, und du wirst finden, daß sozusagen die ganze heilige Hymnologie der Hagiographen, im Einklang mit den wohltätigen Ausgängen der Urgottheit, die Namen Gottes in Weise der Aufklärung und Lobpreisung ausprägt. Deshalb sehen wir, wie fast in jedem Schriftwerk der Offenbarung die Urgottheit wegen der Einfachheit und Einheit ihrer übernatürlichen Unteilbarkeit als Monas und Henas auf heilige Weise geschildert wird, als die ins Eine gestaltende Kraft, durch die wir ins Eine geformt und zu einer gottähnlichen Monas und gottnachahmenden Einigung konzentriert werden, indem die in uns geteilten Verschiedenheiten sich überweltlich zu einer gottförmigen Monas zusammenschließen. Wir sehen aber auch, wie die Urgottheit als Trias gefeiert wird wegen der auf drei Hypostasen sich beziehenden Offenbarung ihrer überwesentlichen Zeugungskraft, aus der jegliche Vaterschaft im Himmel und auf Erden stammt und benannt wird.“

Dionysius Areopagita: Über die Göttlichen Namen 1,4[15]

Das Gute

„Zuerst nun wollen wir, wenn es gut scheint, die allvollkommene und alle Ausgänge Gottes offenbarende Benennung „der Gute“ ins Auge fassen, nachdem wir die Dreifaltigkeit um Beistand angerufen, welche die Urquelle der Güte und übergut ist und alle ihre gütigen Vorsehungsakte offenbart.“

Dionysius Areopagita: Über die Göttlichen Namen 3,1[16]

Das Sonnengleichnis

„Aber was uns inzwischen entglitten und entschlüpft ist, das Gute ist auch die Ursache der Auf- und Untergänge des Himmels, dieser Substanz ohne Zunahme und ohne jede Veränderung, sowie der lautlosen (wenn man so sagen darf) Bewegungen des riesigen Himmelumschwungs, der Ordnungen der Sterne, ihrer Schönheiten, Lichter und festen Stellungen, der Bewegung einiger weit hin und her irrender Sterne, des periodischen Umlaufes der beiden Leuchten, welche die Schrift die großen nennt,1 von demselben Ausgangspunkt und zu demselben Zielpunkt, wodurch unsere Tage und Nächte geschieden, Monate und Jahre abgemessen werden, um die Umlaufsbewegungen der Zeit und der zeitlichen Dinge abzugrenzen, zu zählen, zu ordnen und zusammenzuschließen.

Was aber möchte einer über den Sonnenstrahl an und für sich betrachtet sagen? Denn das Licht stammt vom Guten und ist ein Bild der Güte. Deshalb wird auch das Gute mit dem Namen „Licht“ gepriesen, weil sich das Urbild im Abbild offenbart. Gleichwie nämlich die Güte der alles übersteigenden Gottheit von den höchsten und vornehmsten Wesen bis zu den untersten herabdringt und doch über allen ist, da weder die obern Wesen die Überhoheit derselben (Güte) überragen, noch die untern aus ihrer Umfassung heraustreten; wie sie vielmehr alles erleuchtet, erschafft, belebt, zusammenhält und vollendet, wie sie das Maß aller Wesen, deren Äon, Zahl, Ordnung, Umfassung, Ursache und Endziel ist: so erleuchtet auch das strahlende Abbild der göttlichen Güte, diese große, durch und durch lichte, immer flammende Sonne, wie ein vielgestaltiges Echo des Guten, alle Körper, die an ihr teilnehmen können, und hat von obenher ihr Licht ausgebreitet und läßt den Glanz der ihr eigenen Strahlen über die ganze sichtbare Welt, Höhen und Tiefen, dahinfluten. Und wenn irgendein Wesen nicht daran teilnimmt, so ist das nicht eine Folge ihrer kümmerlichen oder unzulänglichen Lichtspendung, sondern Schuld der Körper, welche wegen der Untauglichkeit für Lichtaufnahme zur Teilnahme am Lichte nicht erschlossen sind [...] In dem gleichen Verhältnis, als ein klares Abbild, einigt und kehrt auch das Licht alles zu sich hin, alles was sieht, was sich bewegt, was beleuchtet wird, was erwärmt wird, was überhaupt von seinen Strahlen umfangen wird. Daher auch der Name „Helios“, weil die Sonne alles versammelt hält (ἀολλῆ)[17] und auch das Zerstreute zusammenführt. Alle sinnfälligen Dinge streben zu ihr hin, sei es daß sie nach Sehen oder nach Bewegung oder nach Erleuchtung oder Erwärmung oder überhaupt nach Erhaltung durch das Licht begehren. Keineswegs aber will ich nach der Lehre des (heidnischen) Altertums sagen, daß die Sonne Gott und Schöpfer dieses Universums sei und die sichtbare Welt nach ihrem eigenen Ermessen regiere, sondern vielmehr, es werde, was an Gott unsichtbar ist, von Erschaffung der Welt an durch die geschaffenen Dinge erkannt und geschaut, seine unsterbliche Macht und Gottheit.“

Dionysius Areopagita: Über die Göttlichen Namen 4,4[18]

Sein, Weisheit und Leben

„Es sei aber daran erinnert, daß unsere Abhandlung nicht den Zweck verfolgt, die überwesentliche Überwesenheit, soferne sie überwesentlich ist, zu erklären (denn dies ist unaussprechlich und unerkennbar und durchaus nicht zu erklären und übersteigt sogar die Einigung (mit Gott). Wir wollen nur das wesenschaffende Hervortreten der urgöttlichen Urwesenheit in die ganze (äußere) Seinswelt feiern. Die Benennung Gottes „der Gute“ besagt ja auch alle Ausgänge der Allursache und erstreckt sich auf alles, was ist und was nicht ist, und ist über alles Seiende und Nichtseiende erhaben. Der Name „der Seiende“ dagegen erstreckt sich (nur) über alles Seiende und ist über alles Seiende erhaben. Der Name „Leben“ erstreckt sich auf alles, was Leben hat, und ist über die Lebewesen erhaben. Der Name „Weisheit“ erstreckt sich auf alle Wesen, welche geistig, vernünftig und mit den Sinnen erkennen, und ist über alle diese Wesen erhaben.“

Dionysius Areopagita: Über die Göttlichen Namen 5,1[19]

Aus Sein, Weisheit und Leben hat später Johannes Scottus Eriugena auf die Trinität geschlossen:

„Gleichwohl haben die Theologen mit richtigem Scharfblick aus dem, was ist, ergründet, dass sie sei; dass sie aber weise sei, aus der Vertheilung der Wesen in Gattungen, Arten, Unterschiede und Einzelheiten; dass sie lebendig sei, aus der ständigen Bewegung, wie aus dem beweglichen Zustande von Allem. Auf ebendieselbe Weise hat man sehr richtig gefunden, dass die All-Ursache dreifach bestehe. Denn aus dem Sein dessen, was ist, wird erkannt, dass sie ist; aus der wunderbaren Ordnung der Dinge, dass sie weise ist, und aus der Bewegung hat man gefunden, dass sie Leben ist. Als ursachliche und schöpferische Natur von Allem ist sie also und ist weise und lebt. Und demgemäss haben die Ergründer der Wahrheit überliefert, dass unter ihrem Sein der Vater, unter ihrer Weisheit der Sohn, unter ihrem Leben der h. Geist verstanden sei.“

Johannes Scottus Eriugena: Über die Einteilung der Natur[20]

Weitere Bezeichnungen

„Weil aber dem Urheber von allem auch das Große und Kleine, das Gleiche und das Verschiedene, das Ähnliche und das Unähnliche, der Ruhestand und die Bewegung beigelegt wird, so laßt uns auch bei diesen Bildern von Gottesnamen betrachten, was immer uns offenbar ist. Als Großer nun wird Gott in den Schriften gefeiert sowohl in Größe als auch in zartem Lufthauch, welcher die göttliche Kleinheit offenbart. Als der Gleiche, wenn die Schrift sagt: „Du aber bist Ebenderselbe“, und als Verschiedener, wenn er von den gleichen Schriften als vielgestaltig und vielförmig dargestellt wird. Als Ähnlicher, insofern er Ähnliches und Ähnlichkeit begründet, und als allem Unähnlicher, insofern es nichts ihm Ähnliches gibt. Als (ruhig) Stehender und Unbewegter und in Ewigkeit Thronender, und als Bewegter, insofern er über alles hindringt. Und so bei allen übrigen Gottesnamen, welche gleichbedeutend mit diesen von den heiligen Schriften gefeiert werden.“

Dionysius Areopagita: Über die Göttlichen Namen 9,1[21]

Der «Allherrschende» und der «Alte der Tage»

„Es ist aber an der Zeit, den vielnamigen Gott als den „Allherrschenden“ und den „Alten der Tage“ mit unserer Rede zu feiern. Das eine wird er genannt, weil er die allbeherrschende Grundlage aller Dinge ist, welche das Universum zusammenhält und umfängt und in sich das All basiert und begründet und umschlossen hält und unzerstörbar vollendet [...]“

Dionysius Areopagita: Über die Göttlichen Namen 10,1[22]

„Als „der Alte der Tage“ aber wird Gott gefeiert, weil er Äon und Zeit aller Dinge und hinwieder vor Tagen und Äon und Zeit ist. Und doch muß man ihn gottgeziemend Zeit, Tag, Moment und Äon nennen, insofern er in jeder Bewegung unveränderlich und unbewegt ist, bei der immerwährenden Bewegung in sich verbleibt und Urheber von Äon, Zeit und Tagen ist. Deshalb erscheint er in den heiligen Theophanien der mystischen Gesichte sowohl grau von Haaren als in jugendlicher Gestalt gebildet. Das eine bedeutet sein Alter und Sein von Anbeginn, das Jugendliche dagegen deutet auf den nie Alternden.“

Dionysius Areopagita: Über die Göttlichen Namen 10,2[23]

Das Eine

„Das „Eine“ aber wird Gott genannt, weil er gemäß des überragenden Vorzugs der einen Einheit auf einartige Weise alles ist und weil er, ohne aus dem Einen herauszutreten, die Ursache von allem ist.“

Dionysius Areopagita: Über die Göttlichen Namen 13,2[24]

„Auf diese Weise also feiert die Offenbarung die ganze Urgottheit durch den Namen des Einen als die Ursache von allem, und es ist ein Gott der Vater und ein Herr Jesus Christus und ein und derselbe Geist durch die überintensive Ungeteiltheit der ganzen göttlichen Einigkeit, in welcher alles einheitlich gesammelt und übergeeint und überwesentlich ehevor ist [...] Das überwesentliche Eine aber bestimmt auch das seiende Eine und jegliche Zahl und ist selbst Prinzip und Ursache, Zahl und Ordnung des Einen und der Zahl und jedes Seienden. Deshalb ist auch die über alles erhabene Gottheit, wenn sie auch als Monas und Trias gefeiert wird, weder als eine Monas noch als eine Trias von uns oder irgendeinem andern Wesen (eigentlich) erkannt, sondern um das Übergeeinte und das Gottzeugende in ihr in Wahrheit zu feiern, benennen wir die Gottheit, die über jeden Namen erhaben ist, mit den Namen Monas und Trias, das Überwesentliche mit Namen von existierenden Dingen. Aber keine Monas oder Trias oder Zahl oder Einheit oder Zeugungsmacht oder irgend etwas von dem, was ist, oder was irgend jemand von existierenden Dingen erkannt hat, enthüllt die über jeden Begriff und jeden Verstand hinausliegende Heimlichkeit der Übergottheit, die über alles überwesentlich hinaus entrückt ist. Es gibt keinen Namen und keinen Begriff von ihr, sie ist in das Unzugängliche erhoben. Nicht einmal den Namen Güte glauben wir ihr zutreffend beizulegen; nur aus Verlangen, über jene unaussprechliche Natur etwas zu erkennen oder zu sagen, weihen wir ihr in erster Linie den ehrwürdigsten aller Namen.“

Dionysius Areopagita: Über die Göttlichen Namen 13,3[25]

Die Himmlische Hierarchie

Hauptartikel: Hierarchien

Die Angelologie, die christliche Lehre von den Engelhierarchien, geht zurück auf die Schrift des Areopagiten über «Die Himmlische Hierarchie» (griech. Περὶ τῆς Οὐρανίας Ἱεραρχίας; de caelesti hierarchia)[26], die er dem Mitpresbyter[27] Timotheus widmet. Zweck der Hierarchien, die als Nachbilder Gottes geschaffen sind, ist es, in aufsteigender Stufenordnung dem göttlichen Urbild immer ähnlicher zu werden und so zur Einswerdung mit Gott zu streben und mehr noch zu Mitwirkenden mit Gott zu werden.

Die sinnlich-sinnbildliche Darstellung der Engelwesen in der Heiligen Schrift

Mariä Aufnahme in den Himmel von Francesco Botticini (1446–1497). Maria und Jesus sind von den in drei Stufen gegliederten neun Engelschören umgeben.

Im 2. Kapitel rechtfertigt Dionysius die sinnlich-sinnbildliche imaginative Darstellung der Engelwesen in der Heiligen Schrift, durch die sie aber doch trotz aller Unähnlichkeit geziemend veranschaulicht würden. Nur mit Rücksicht auf unser eingeschränktes Erkenntnisvermögen habe uns Gott diese in Sinnbildern verhüllten Aufschlüsse über die Engelwelt gegeben. „Denn ganz natürlich hat sich die Offenbarung bei den gestaltlosen Geistern der dichterischen heiligen Gebilde bedient, weil sie, wie gesagt, auf unser Erkenntnisvermögen Rücksicht nahm und für die ihm entsprechende und naturgemäße Emporführung Fürsorge trug und in Anpassung an dasselbe die anagogischen heiligen Darstellungen aufbildete.“[28] Man müsse sich aber stets bewusst sein, dass es sich um Sinnbilder handle und nicht meinen, die Hierarchien „seien nach dem Bilde der Adler mit einem Krummschnabel oder wie die (kleineren) Vögel mit einem struppigen Gefieder ausgestattet; damit wir nicht (sage ich), uns einbilden, es liefen da gewisse feurige Räder über den Himmel und es seien da Throne aus irdischem Stoff, welche der Urgottheit zum Zurücklehnen dienen, und es gäbe gewisse buntscheckige Pferde und speertragende Kriegsoberste und was sonst alles von der Schrift in heiliger Plastik durch die bunte Fülle der bedeutungsreichen Sinnbilder uns überliefert ist.“[29]

Die Sinnbilder erfüllen eine doppelte Funktion: Sie führen die Fortgeschrittenen zur höheren Erkenntnis hinauf und verhüllen die tieferen Geheimnisse zugleich dem, der noch nicht reif für sie ist.

„Aber die Erforschung der Wahrheit zeigt, wie ich denke, die heiligste Weisheit der Schriften, welche bei der bildlichen Darstellung der himmlischen Geister nach beiden Seiten gute Fürsorge trifft, daß wir weder gegen die göttlichen Mächte, wie einer sagen möchte, freveln, noch daß wir uns sinnlich an den Erdenstaub und die Gemeinheit der Bilder heften. Denn für die Behauptung, daß mit Fug und Recht die Bilder vor das Bildlose und die Gestalten vor das Gestaltlose gewoben sind, möchte einer nicht bloß die uns eigentümliche analoge Erkenntnisweise als Grund anführen, welche nicht im Stande ist, zu den geistigen Betrachtungen sich unmittelbar zu erheben und vielmehr geeigneter, naturgemäßer Emporführungsmittel bedarf, welche in den uns fassbaren Gebilden die gestaltlosen und das Natürliche übersteigenden Erkenntnisse verschleiert bieten, sondern auch diesen weiteren Grund, daß dieses Verfahren den geheimnisvollen (heiligen) Schriften am besten ziemt, daß sie nämlich in geheimen und heiligen Rätselworten verborgen werden und daß für die große Menge die geheime und heilige Wahrheit über die überweltlichen Geister unzugänglich gemacht wird. Denn nicht jeder ist heilig und nicht aller ist, wie die Schrift sagt, die Erkenntnis.“

Dionysius Areopagita: Himmlische Hierarchie 2,2[8]

„Man kann also für die himmlischen Wesen auch aus den niedrigsten Elementen der Materie Gestalten formen, welche nicht unpassend sind. Denn auch die Materie hat ihr Dasein von dem wahrhaft Schönen und besitzt durch alle Reiche ihrer Stoffwelt hindurch gewisse Nachklänge der geistigen Schönheit[30]. Vermittels derselben vermag man sich zu den immateriellen Urbildern zu erheben, vorausgesetzt, daß man, wie gesagt, die Ähnlichkeiten nicht als ähnlich nehme und dieselben nicht auf ein und dieselbe Weise, sondern in entsprechendem Einklang mit den geistigen und sinnfälligen Eigenschaften bestimmt.“

Dionysius Areopagita: Himmlische Hierarchie 2,4[9]

„Die mystischen Verfasser der inspirierten Schriften kleiden nicht bloß, wie wir finden werden, die Offenbarungen über die himmlischen Ordnungen (Chöre) heilig in diese Bilder ein, sondern bisweilen sogar auch die Mitteilungen über die Urgottheit. Bald gehen sie bei deren Schilderung von den glänzenden äußeren Erscheinungen aus, wenn sie dieselbe z. B. Sonne der Gerechtigkeit, den Morgenstern, der heilig im Geiste aufsteigt, das Licht, welches unverhüllt und geistig herniederstrahlt, nennen. Bald bedienen sie sich der mittleren Gattung (der sinnlich wahrnehmbaren Gegenstände) und reden von der Gottheit als dem Feuer, das leuchtet ohne zu schaden, als von dem Wasser, das die Fülle des Lebens spendet und, um sinnbildlich zu sprechen, in den Leib eintritt und unerschöpflich fortquellende Ströme (des Lebens) ergießt. Dann hinwieder nehmen sie die niedrigsten Dinge zum Ausgangspunkt, wie z. B. die wohlriechende Salbe oder den Eckstein. Ja sogar Tiergestaltung wenden sie auf sie an, legen ihr die Eigenart des Löwen und Panthers bei und sagen, sie werde ein Pardel und eine der Jungen beraubte Bärin sein. Ich will auch noch hinzufügen, was niedriger und ungeziemender als alles andere zu sein scheint, daß nämlich die in göttlichen Dingen bewanderten Männer uns von der Gottheit überliefert haben, daß sie sich selbst die Gestalt eines Wurmes beilegt.

Auf diese Weise entrücken alle Gotteskundigen und Ausleger der geheimen Inspiration „das Heilige des Heiligen“ (Sancta sanctorum) unberührbar den Uneingeweihten und Unheiligen und halten jene abweichende heilige Gestaltenbildung hoch, damit weder das Göttliche den Profanen leicht in die Hände falle, noch die eifrigen Beschauer der heiligen Bilder an den Typen hängen bleiben, als ob diese in sich wahr wären. Der weitere Zweck ist, daß das Göttliche durch die negativen Aussagen und durch die disparaten Anähnelungen, welche sogar bis an die äußerste Grenze des entsprechenden Nachhalls gehen, geehrt werde. Und so ist es also gar nicht ungereimt, wenn die heiligen Schriften auch für die himmlischen Wesen aus den widersprechenden unähnlichen Ähnlichkeiten wegen der erwähnten Gründe bildliche Züge entnehmen [...]

Du aber, mein Sohn, höre gemäß der heiligen Satzung, welche hinsichtlich unserer hierarchischen Überlieferung besteht, für deine Person ehrfurchtsvoll den heiligen Vortrag und werde über der Einweihung in die gotterfüllten Geheimnisse selber gotterfüllt, vor der unheiligen Menge aber bewahre das Heilige, das ja eingestaltig ist, in der Verborgenheit des Geistes. Denn es ist nicht erlaubt, wie die Schrift sagt, die ungetrübte, lichtglänzende und verschönernde Zier der geistigen Perlen vor die Schweine zu werfen.[31]

Dionysius Areopagita: Himmlische Hierarchie 2,5[10]

Die Stufenordnung der Hierarchie

Vom 3. Kapitel an wird nun der Zweck und die heilige Stufenordnung der Hierarchie entwickelt:

„Zweck der Hierarchie ist also die möglichste Verähnlichung und Einswerdung mit Gott. Hiebei hat sie ihn selbst zum Lehrmeister in jeglicher hierarchischen Erkenntnis und Wirksamkeit, blickt zu seiner göttlichen Schönheit unverwandt empor, gibt dieselbe soweit als möglich im Nachbild wieder und vervollkommnet ihre Mitglieder zu göttlichen Bildern, zu lautersten, fleckenlosen Spiegeln, welche im Stande sind, den urgöttlichen Strahl aus der Urquelle des Lichtes in sich aufzunehmen, zu Spiegeln, welche dann, von dem einstrahlenden Glanze heilig erfüllt, diesen hinwieder neidlos über die nächstfolgenden Ordnungen leuchten lassen, sowie es den urgöttlichen Satzungen entspricht. Denn es ist den Trägern der heiligen Weihegewalten oder den Empfängern der heiligen Weihen nicht erlaubt, überhaupt etwas zu wirken, was gegen die heiligen Anordnungen des Urhebers ihrer eigenen Weihe verstößt. Nicht in irgend einem Widerspruch dürfen sie zu ihm stehen, wenn sie seines vergöttlichenden Glanzes begehren und mit geziemender Heiligkeit auf ihn blicken und gemäß dem entsprechenden Grade, den jeder der heiligen Geister einnimmt, nach ihr sich umbilden.

Demnach besagt der Ausdruck „Hierarchie“ eine gewisse ganz heilige Institution, ein Abbild der urgöttlichen Schönheit, welches in hierarchischen Abstufungen und Erkenntnissen die Mysterien der entsprechenden Erleuchtung heilig auswirkt und Verähnlichung mit dem eigenen Urbild, soweit es nur immer geschehen kann, hervorbringt. Denn für jedes Mitglied der Hierarchie besteht die Vollendung darin, daß es seinem zuständigen Grade entsprechend zum Nachbild Gottes erhoben werde, ja daß es wahrhaftig, was noch göttlicher als alles andere ist, wie die Schrift sagt, zu einem Mitwirkenden mit Gott werde und in sich selbst die göttliche Wirksamkeit nach Möglichkeit zeige und hervortreten lasse.“

Dionysius Areopagita: Himmlische Hierarchie 3,2[11]

Die himmlischen Wesen umfassen neun Engelchöre, die sich in drei dreiteilige Gruppen gliedern.

„Die Offenbarung hat den sämtlichen himmlische Wesen neun Namen gegeben, die über sie Aufschluß bieten. Der göttliche Lehrer, der uns in die heilige Wissenschaft einweihte, gruppiert sie in drei dreiteilige Ordnungen. Die erste, sagt er, ist diejenige, welche immerdar um Gott steht und, wie die Überlieferung sagt, ununterbrochen und, den andern voraus, unmittelbar mit ihm vereinigt ist. Denn die Offenbarung der heiligen Schriften, sagt er, habe überliefert daß die heiligsten Throne, die mit vielen Augen und vielen Flügeln versehenen Rangstufen, Cherubim und Seraphim nach dem hebräischen Worte genannt, gemäß ihrer alle übertreffenden Nähe unmittelbar um Gott gestellt sind. Diese triadische Ordnung bezeichnete unser großer Meister gleichsam als eine und eine gleichstufige und eigentlich erste Hierarchie. Keine andere ist Gott ähnlicher und den unmittelbaren Ausstrahlungen der Urgottheit direkt näher unterstellt als diese. Die zweite Triade, sagt er, sei diejenige, welche von den Gewalten, Herrschaften und Mächten gebildet wird. Die dritte Triade unter den letzten der himmlischen Hierarchien bestehe aus den Engeln, Erzengeln und Fürstentümern.“

Dionysius Areopagita: Himmlische Hierarchie 6,2[12]

In den folgenden Kapiteln werden die verschiedenen Hierarchien ausführlicher beschrieben, zunächst die oberste, Gott am nächsten stehende Hierarchie:

„Der heilige Name der Seraphim bedeutet nach den Kennern des Hebräischen entweder „Entflammer“ oder „Erglüher“; der Name „Cherubim“ dagegen „Fülle der Erkenntnis“ oder „Ergießung der Weisheit“. Mit Recht wird nun der heilige (liturgische) Dienst in der ersten himmlischen Hierarchie von den allerhöchsten Wesen versehen; denn diese hat eine höhere Rangstufe als alle übrigen und die unmittelbar gewirkten Gottesoffenbarungen und Einweihungen (in das Göttliche) werden ursprünglicher auf sie übergeleitet, weil sie (Gott) am nächsten steht. „Erglüher“ und „Ergießung der Weisheit“ werden nun auch die Throne genannt, ein Name, der ihre gottähnliche Beschaffenheit offenbart.“

Dionysius Areopagita: Himmlische Hierarchie 7,1[13]

Es folgt die mittlere Triade:

„Der redende Name der heiligen Herrschaften offenbart meines Erachtens einen gewissen unbezwingbaren und von jedem Sinken zum Irdischen freien Aufschwung nach oben, ein Herrschertum, welches gar nicht irgend einer Entartung ins Tyrannische in irgend einer Weise überhaupt zuneigt und in edler Freiheit kein Nachlassen kennt, ein Herrschertum, welches, jeder erniedrigenden Knechtung entrückt, jedem Erschlaffen unzugänglich und, über jegliche Unähnlichkeit (Selbstentfremdung) erhaben, unaufhörlich nach dem wahren Herrschertum und der Urquelle alles Herrschertums hinanstrebt und nach der herrschgewaltigen Ähnlichkeit mit demselben soweit als möglich sich selbst und gütig auch das unter ihm Stehende umbildet, ein Herrschertum, welches keinem der eitlen Scheindinge, sondern dem wahrhaft Seienden gänzlich zugewendet ist und immerdar, soweit es ihm verstattet ist, an der Ähnlichkeit mit Gott als dem Urquell des Herrschertums teilnimmt.

Der Name der heiligen Mächte bezeichnet nach meiner Meinung eine gewisse männliche und unerschütterliche Mannhaftigkeit in Hinsicht auf alle ihre gottähnlichen Tätigkeiten, welche bei der Aufnahme der ihr verliehenen urgöttlichen Erleuchtungen durchaus keine kraftlose Schwäche zeigt, sondern mächtig zur Gottähnlichkeit aufstrebt, eine Mannhaftigkeit, welche durch keine Unmännlichkeit von ihrer Seite die gottähnliche Bewegung aufgibt, sondern vielmehr unentwegt auf die überwesentliche und machtbildende Macht hinblickt und deren machtspiegelndes Abbild wird, welche zu ihr als der Urquelle der Macht mächtig hingekehrt ist und zu den Wesen der tiefern Ordnung machtspendend und gottähnlich heraustritt 2.

Der Name der heiligen Gewalten, welche mit den göttlichen Herrschaften und Mächten auf gleicher Stufe stehen, besagt, wie ich glaube, die wohlgeordnete und unverwirrbare Harmonie bei Aufnahme des Göttlichen und das Festbestimmte der überweltlichen und geistigen Gewaltstellung, welche die aus der Gewalt fließenden Kräfte nicht mit tyrannischer Willkür zu den minderen Zwecken mißbraucht, sondern unbesiegbar zum Göttlichen in schöner Ordnung empordringt und die tieferstehenden Wesen gütig aufwärts leitet, welche der gewaltschaffenden Urquelle der Gewalt soweit als möglich sich verähnlicht und sie kräftigst nach den wohlgeordneten Stufen der aus der Gewalt fließenden Macht den Engeln einstrahlt.“

Dionysius Areopagita: Himmlische Hierarchie 8,1[14]

Zuletzt die unterste Hierarchie, die die Engelwesen im engeren Sinn umfasst, also die Urengel, Erzengel und Angeloi:

„Es ist für die heilige Betrachtung noch die Ordnung übrig, welche die Hierarchien der Engel abschließt und von den gottähnlichen Fürstentümern, Erzengeln und Engeln gebildet wird. Zuerst nun glaube ich nach meinen besten Kräften die Aufschlüsse, welche in ihren heiligen Namen enthalten sind, erläutern zu müssen. Denn der Name der Fürstentümer (ἀρχαί) bezeichnet den gottähnlichen Fürsten- und Führercharakter der himmlischen Fürstentümer in Verbindung mit der heiligen und den Fürstengewalten bestgeziemenden Ordnungsstufe, ferner ihre gänzliche Hinwendung zum überfürstlichen Fürstentum und ihre fürstliche Leitung anderer; endlich ihre möglichst treue Nachbildung nach eben jenem Prinzip, das Fürstenherrschaft schafft, und die Offenbarung des überwesentlichen Urgrundes aller Stufenordnung vermittels der Musterordnung der fürstlichen Gewalten.“

Dionysius Areopagita: Himmlische Hierarchie 9,1[15]

„Der Chor der heiligen Erzengel steht mit den himmlischen Fürstentümern auf gleicher Stufe. Denn sie und die Engel bilden, wie ich sagte, eine Hierarchie und Ordnung. Da es nun aber keine Hierarchie gibt, welche nicht erste, mittlere und letzte Mächte besäße, so hält der heilige Chor der Erzengel durch seine Mittelstellung in der Hierarchie die (beiden) Endglieder gemeinschaftlich zusammen; denn er steht in Gemeinschaft mit den heiligsten Fürstentümern und mit den heiligen Engeln, mit den einen, weil er zur überwesentlichen Fürstenhoheit in fürstlicher Weise hingewendet ist und ihr soweit als möglich sich nachbildet und gemäß seinen wohlgeordneten, festbestimmten und unsichtbaren Führungen die Engel ins Eine vereinigt.“

Dionysius Areopagita: Himmlische Hierarchie 9,2[16]

Hier wird auch deutlich, dass die Erzengel als Volksgeister wirken:

„Deshalb hat die Gottesoffenbarung unsere Hierarchie den Engeln zugewiesen, da sie Michael den Fürsten des Judenvolkes[32] und andere (Engel) (die Fürsten) anderer Völker nennt. Denn es hat der Höchste die Grenzen der Völker nach der Zahl der Engel festgestellt[33].“

Dionysius Areopagita: Himmlische Hierarchie 9,2[17]

Zusammenfassung und weitere Erläuterungen

Im 10. Kapitel wird das Ergebnis der bisherigen Betrachtung kurz zusammengefasst.

„Wir haben also das Ergebnis gewonnen, daß die vornehmste Ordnung der um Gott stehenden Geister von der Einstrahlung, die dem Urquell aller Weihevollendung entströmt, hierarchisch erfüllt und in unmittelbarer Erhebung zu demselben durch eine verborgenere und glanzvollere Lichtmitteilung der Urgottheit gereinigt, erleuchtet und vollendet wird.“

Dionysius Areopagita: Himmlische Hierarchie 6,2[18]

Die folgenden Kapitel erörtern die Fragen, „warum alle himmlischen Wesen mit dem Namen „himmlische Mächte“ bezeichnet werden“[34], „warum die Hierarchen bei den Menschen „Engel“ heißen“[35] und „warum es heißt, der Prophet Isaias sei von den Seraphim entsühnt worden“[36]. Schließlich wird auch die Bedeutung der überlieferten Zahl der Engel erörtert, denn „auch dieses ist, wie ich denke, der geistigen Betrachtung wert, daß die Überlieferung der Schrift über die Zahl der Engel von tausend Tausenden und von Myriaden von Myriaden spricht, indem sie die höchsten unserer Zahlen wiederholt und multipliziert und dadurch deutlich zu verstehen gibt, daß die Ordnungen der himmlischen Wesen für uns nicht zählbar sind.“[37]

Im abschließenden 15. Kapitel führt Dionysius noch genauer aus, was die bildlichen Gestalten der Engelmächte, die Feuergestalt, die Menschengestalt etc. bedeuten[38].

„Und so wies mit den allerschärfsten Worten derjenige, der der intimste Schüler des Apostels Paulus war, so wies in Athen Dionysius der Areopagite darauf hin: Es gibt nicht nur Materielles draußen im Raume, es gibt, wenn die menschliche Seele ahnend aufsteigt in die Räume des Weltendaseins, Geistiges da draußen in der Welt, das über dem Menschen steht in der Entwickelung des Daseins. - Und er gebrauchte jetzt Worte, die allerdings anders lauten mußten, denn hätte er die alten Worte gebraucht, niemand hätte darin anderes als Materielles gesehen. Die Rishis haben gesprochen von den geistigen Hierarchien, so daß sie in ihren Worten ausgedrückt haben, was auch griechische und römische Weisheit noch ausgedrückt hat, wenn sie gesprochen hat von der vor ihr aufsteigenden Welt des Mondes, des Merkur, des Mars, der Venus, des Jupiter, des Saturn. Dionysius, der Schüler des Apostels Paulus, hat ganz dieselben Welten im Auge wie die Rishis; nur betonte er scharf, daß man es mit Geistigem zu tun hat, und er nahm Worte, von denen er sicher war, daß sie geistig genommen wurden: Er sprach von Engeln, Erzengeln, Urkräften, Gewalten, Mächten, Herrschaften, Thronen, Cherubim, Seraphim. Und jetzt wurde wiederum von den Menschen vergessen, richtig vergessen dasjenige, was die Menschheit einmal gewußt hat. Hätte man im Zusammenhang verstehen können, was Dionysius der Areopagite und was die alten heiligen Rishis gesehen haben, so hätte man sozusagen gehört von der einen Seite den Mond benennen, von den anderen Mysterien hätte man die Welt der Engel benennen hören, und man hätte gewußt: Das ist dasselbe. Man hätte das Wort Merkur von der einen Seite gehört und von der anderen das Wort Erzengel und gewußt: Das ist dasselbe. Man hätte gehört das Wort Archai auf der einen Seite und das Wort Venus auf der anderen, und man hätte gewußt: Das ist dasselbe. Man hätte gehört das Wort Sonne auf der einen Seite und Gewalten auf der anderen und hätte gewußt: Dieselben Welten sind mit diesen Worten bezeichnet. Hätte man gehört das Wort Mars auf der einen Seite, man hätte gefühlt: Hier steigt man auf zu den Mächten. Hätte man gehört das Wort Jupiter auf der einen Seite, so wäre es dasselbe gewesen, was in der Schule des Dionysius angeschlagen wurde, wenn von Herrschaften die Rede war. Dem Wort Saturn entspricht hier das Wort Throne.“ (Lit.:GA 110, S. 26f)

Über die kirchliche Hierarchie

„Unsere Hierarchie, heiligster Sohn unter heiligen Söhnen, hat zum Gegenstande die in Gott gegründete, göttlich erhabene und göttlich wirkende Wissenschaft, Wirksamkeit und Vollendung. Aus den überweltlichen, hochheiligen Schriftworten müssen wir das Gesagte für diejenigen nachweisen, welche kraft der hierarchischen Mysterien und Überlieferungen zum geweihten Stand des heiligen sakramentalen Dienstes (der heiligen „Mystagogie“) konsekriert worden sind. Aber siehe zu, daß du nicht das Allerheiligste ausplauderst, sondern mit Ehrfurcht bewahrest und die Geheimnisse des verborgenen Gottes in einem intellektuellen, dem Sichtbaren entrückten Erfassen in Ehren hältst. Gegenüber den ungeweihten schütze sie vor Mitteilung und Besudelung und nur den Heiligen unter den Heiligen teile sie auf heiligmäßige Art in heiliger Erleuchtung mit.“

Dionysius Areopagita: Kirchliche Hierarchie 1,1[39]

„Die uns überragenden Wesen und Ordnungen, die ich mit heiliger Ehrfurcht erwähnte, sind körperlos, ihre Hierarchie ist geistig und überweltlich. Unsere Hierarchie dagegen sehen wir, in entsprechender Anpassung an unsere Natur, durch die bunte Fülle der sinnlich wahrnehmbaren Symbole in eine ausgedehnte Vielheit erweitert. Durch diese Symbole werden wir auf hierarchischem Wege, in dem uns entsprechenden Maße, zur eingestaltigen Vergottung, zu Gott und zu göttlicher Tugend, emporgeführt. Jene (himmlischen Wesen) erkennen als reine Geister auf die ihnen zuständige Weise; wir dagegen werden durch sinnfällige Bilder, soweit es (für uns) möglich ist, zum göttlichen Schauen erhoben. In Wahrheit ist es Eines, das alle begehren, die Gottes Bild in sich tragen, aber nicht auf eine Weise nehmen sie an eben diesem Einen Anteil, sondern so, wie es einem jeden die Wage des göttlichen Gerichtes gemäß dem verdienten Lose zuerteilt.“

Dionysius Areopagita: Kirchliche Hierarchie 1,2[40]

In den folgenden Kapiteln spricht Dionysius über das Sakrament der Taufe[41], über die Eucharistie und Kommunion[42], über die Myronweihe[43], über die priesterlichen Rangstufen[44] und die Stände, welchen Weihen erteilt werden[45] und zuletzt über die heiligen Gebräuche bei der Bestattung der Toten[46] und ein kurzer Epilog[47].

Rezeption

Heute stimmt die Wissenschaft darin überein, dass Paulus' Bekehrter, Dionysius vom Areopag, nicht der Verfasser der ihm zugeschriebenen Schriften sein kann. Des Verfassers wirkliche Identität ist unbekannt, man vermutet, er könne ein syrischer Mönch gewesen sein. Seine Werke zeigen starke neuplatonische Spuren, (besonders Proklos), sowie den Einfluss des Clemens von Alexandrien, der drei Kappadokier, des Origenes und anderer.

Die Echtheit der areopagitischen Schriften wurde zwar schon von Bischof Hypatios 532 angezweifelt, dann aber kam man schnell überein, die Echtheit anzuerkennen (so schon bei Gregor dem Großen (†604). Der erste bekannte Kommentar zu den Schriften stammte von Maximus Confessor (†662). In der folgenden Zeit galt das areopagitische Schrifttum wegen seiner angeblich frühestchristlichen Herkunft nahezu als kanonisch und hatte auf die mittelalterliche Theologie einen großen Einfluss.

Ab dem 9. Jahrhundert wurde der Areopagite durch Hildwins Vita Dionysii dann mit dem frühchristlichen Märtyrer Dionysius von Paris gleichgesetzt, nach dem die Abtei St. Denis bei Paris benannt ist. So wurde der griechischsprachige Theologe frankisiert. Vermutlich war die Abtei für die Verschmelzung der drei Namensträger, also des in der Bibel erwähnten Dionysius, des Märtyrers und eben des Autors der areopagitischen Schriften, verantwortlich.

Die verschiedenen Dionyse bemerkte auch Peter Abaelard bei seinen nach der Rückkehr nach St. Denis um 1121 begonnenen Studien zur Geschichte des Patrons. Die Abtei besaß auch eine gute griechische Ausgabe der Werke des Pseudo-Dionysius, ein Geschenk Karls des Kahlen, die von Johannes Scotus Eriugena im 9. Jahrhundert ins Lateinische übersetzt wurde. Diese Übersetzung machte sowohl den Neuplatonismus als auch die Engellehre des Pseudo-Dionysius weit bekannt. Für das gesamte Mittelalter sollte der Entwurf aus Platonismus, Mystik, kosmischer Emanationslehre und (gemäßigtem) Monophysitismus zu einem System einzigartiger Faszination werden.

Nach einem kurzen Aufkommen von Kritik an der Echtheit der Schriften musste Peter Abaelard dann aber das Kloster verlassen, sodass sich die nächsten ernsten Zweifel erst wieder bei Laurentius Valla im 15. Jahrhundert fanden. Der Beleg der Unechtheit konnte aber erst durch philologische Forschungen im 19. Jahrhundert erbracht werden, sodass bis dahin die Authentizität streitig blieb.

Siehe auch

Literatur

  1. G. K. Kaltenbrunner, Dionys vom Areopagita. Das Unergründliche, die Engel und das Eine; 1996
  2. W. Müller, Dionysius Areopagita und sein Wirken bis heute; 2. Aufl. 1990
  3. W. Völker, Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita; 1958
  4. Rudolf Steiner: Die Rätsel der Philosophie in ihrer Geschichte als Umriß dargestellt, GA 18 (1985), ISBN 3-7274-0180-X pdf pdf(2) html mobi epub archive.org rsarchive.org
  5. Rudolf Steiner: Über Philosophie, Geschichte und Literatur, GA 51 (1983), ISBN 3-7274-0510-4 pdf pdf(2) html mobi epub archive.org rsarchive.org
  6. Rudolf Steiner: Die Philosophie des Thomas von Aquino, GA 74 (1993), ISBN 3-7274-0741-7 pdf pdf(2) html mobi epub archive.org rsarchive.org
  7. Rudolf Steiner: Grundelemente der Esoterik, GA 93a (1976), S 97f., Berlin, 8. Oktober 1905 pdf pdf(2) html mobi epub archive.org rsarchive.org
  8. Rudolf Steiner: Kosmogonie, GA 94 (2001), ISBN 3-7274-0940-1 pdf pdf(2) html mobi epub archive.org rsarchive.org
  9. Rudolf Steiner: Das christliche Mysterium, GA 97 (1998), ISBN 3-7274-0970-3 pdf pdf(2) html mobi epub archive.org rsarchive.org
  10. Rudolf Steiner: Menschheitsentwickelung und Christus-Erkenntnis, GA 100 (1981), ISBN 3-7274-1000-0 pdf pdf(2) html mobi epub archive.org rsarchive.org
  11. Rudolf Steiner: Geistige Hierarchien und ihre Widerspiegelung in der physischen Welt, GA 110 (1991), ISBN 3-7274-1100-7 pdf pdf(2) html mobi epub archive.org rsarchive.org
  12. Rudolf Steiner: Perspektiven der Menschheitsentwickelung, GA 204 (1979), ISBN 3-7274-2040-5 pdf pdf(2) html mobi epub archive.org rsarchive.org
  13. Rudolf Steiner: Bilder okkulter Siegel und Säulen. Der Münchner Kongreß Pfingsten 1907 und seine Auswirkungen., GA 284 (1993), ISBN 3-7274-2840-6 pdf pdf(2) html mobi epub archive.org rsarchive.org


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Weblinks

Werke

Anmerkungen

  1. Eusebius von Cäsarea: Historia Ecclesiae 3,4
  2. de myst 1,1
  3. de divinis nominibus 1,3
  4. de mystica theologia 1,3
  5. de div 5,9
  6. de div 7,3
  7. de myst 3
  8. de myst 3, de div 13
  9. de myst 1
  10. de myst 1,3
  11. de caelesti hierarchia 3, de myst 2
  12. de div 7,3
  13. de myst 1,1
  14. de divinis nominibus 1,1
  15. de div 1,4
  16. de div 3,1
  17. Die Etymologie (ἥλιος — ἀολλῆ — (ἀολλής = ἀθροός) „alles zuzusammen“) ist gleich einigen andern von Dionysius aus trüber Quelle (Kratylus) entnommen. Vgl. DN. IV 7: κάλλος — καλεῖν.
  18. de div 4,4
  19. de div 5,1
  20. Johannes Scotus Erigena, Ludwig Noack (Übers.): Über die Eintheilung der Natur, Verlag von L. Heimann, Berlin 1870, Erste Abtheilung, S. 23f [1]
  21. de div 9,1
  22. de div 10,1
  23. de div 10,2
  24. de div 13,2
  25. de div 13,3
  26. De caelesti hierarchia
  27. dem Mitältesten; vgl. 1 Petr 5,1 LUT.
  28. De caelesti hierarchia 2,1
  29. De caelesti hierarchia 2,1
  30. Eine Lieblingsvorstellung des D. ist hier ausgesprochen: Ein Widerhall (ἀπήχημα) der göttlichen Harmonie und Schönheit ist aus allen Gebieten des Geschaffenen heraus zu vernehmen, der allerdings immer schwächer wird, je weiter sie von der göttlichen Urquelle alles Seins abstehen (d. d. n. IV, 4, IV 20, VI, 6; VII, 2; c. h. XIII, 3; XV, 8 u.s.w.). Wie sehr sich D. hiebei an die Neuplatoniker anlehnt, s. bei Koch l. c. S. 195 ff. Bekannt ist die bei den Scholastikern so häufig erwähnte „obscura resonantia“.
  31. Mt 7,6 LUT
  32. Dan 10,21 EU
  33. 5 Mos 32,8 EU
  34. De caelesti hierarchia 11
  35. De caelesti hierarchia 12
  36. De caelesti hierarchia 13
  37. De caelesti hierarchia 14
  38. De caelesti hierarchia 16,1-9
  39. De ecclesiastica hierarchia 1,1
  40. De ecclesiastica hierarchia 1,2
  41. De ecclesiastica hierarchia 2
  42. De ecclesiastica hierarchia 3
  43. De ecclesiastica hierarchia 4
  44. De ecclesiastica hierarchia 5
  45. De ecclesiastica hierarchia 6
  46. De ecclesiastica hierarchia 7
  47. De ecclesiastica hierarchia Epilog
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