Ding an sich

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Das Ding an sich ist nach der von Immanuel Kant (1724-1804) vertretenen Lehre des transzendentalen Idealismus das absolute, für sich selbst bestehende transzendentale Sein, das, jenseits und unabhängig von jeglicher Erfahrungsmöglichkeit, als eigentliche Wirklichkeit der für den Menschen einzig erfahrbaren Welt der Erscheinungen (Phänomene) zugrunde liegt. Nach Kant ist die Wirklichkeit für uns nämlich nur durch die Anschauungsformen des Raumes und der Zeit und durch das Denken in Kategorien zugänglich, die aber nur in der Relation der Wirklichkeit zu dem erfahrenden Bewusstsein bestehen, aber nicht für das Sein an sich konstituierend sind. Das wahre Wesen der Wirklichkeit, das jenseits der sinnlich-kategorialen Erfahrbarkeit liegt, sei daher dem Menschen grundsätzlich unzugänglich. Damit hatte Kant nicht nur wie zuvor schon John Locke die Wirklichkeit der sekundären Sinnesqualitäten, d.h. der Qualia wie Farbe, Ton, Geruch usw., verneint, sondern auch den primären Sinnesqualitäten, d.h. allen räumlichen und zeitlichen Erscheinungen ihren Wirklichkeitsgehalt abgesprochen.

„Daß man unbeschadet der wirklichen Existenz äußerer Dinge von einer Menge ihrer Prädicate sagen könne: sie gehörten nicht zu diesen Dingen an sich selbst, sondern nur zu ihren Erscheinungen und hätten außer unserer Vorstellung keine eigene Existenz, ist etwas, was schon lange vor Lockes Zeiten, am meisten aber nach diesen allgemein angenommen und zugestanden ist. Dahin gehören die Wärme, die Farbe, der Geschmack etc.. Daß ich aber noch über diese aus wichtigen Ursachen die übrigen Qualitäten der Körper, die man primarias nennt, die Ausdehnung, den Ort und überhaupt den Raum mit allem, was ihm anhängig ist (Undurchdringlichkeit oder Materialität, Gestalt etc.), auch mit zu bloßen Erscheinungen zähle, dawider kann man nicht den mindesten Grund der Unzulässigkeit anführen; und so wenig wie der, so die Farben nicht als Eigenschaften, die dem Object an sich selbst, sondern nur den Sinn des Sehens als Modificationen anhängen, will gelten lassen, darum ein Idealist heißen kann: so wenig kann mein Lehrbegriff idealistisch heißen, blos deshalb weil ich finde, daß noch mehr, ja alle Eigenschaften, die die Anschauung eines Körpers ausmachen, blos zu seiner Erscheinung gehören; denn die Existenz des Dinges, was erscheint, wird dadurch nicht wie beim wirklichen Idealism aufgehoben, sondern nur gezeigt, daß wir es, wie es an sich selbst sei, durch Sinne gar nicht erkennen können.“

Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, 1. Auflage, 1781, AA IV, S. 289

Dieser Ansicht Kants hat Rudolf Steiner schon in seinen grundlegenden erkenntnistheoretischen Schriften entschieden widersprochen. Dass das „An sich“ der Dinge, ihr Wesen, im menschlichen Bewusstsein ergriffen werden kann, ist das Fundament der von ihm später begründeten anthroposophischen Geisteswissenschaft.

„Wer hinter den Dingen noch etwas sucht, das deren eigentliches Wesen bedeuten soll, der hat sich nicht zum Bewusstsein gebracht, dass alle Fragen nach dem Wesen der Dinge nur aus einem menschlichen Bedürfnisse entspringen: das, was man wahrnimmt, auch mit dem Gedanken zu durchdringen. Die Dinge sprechen zu uns, und unser Inneres spricht, wenn wir die Dinge beobachten. Diese zwei Sprachen stammen aus demselben Urwesen, und der Mensch ist berufen, deren gegenseitiges Verständnis zu bewirken. Darin besteht das, was man Erkenntnis nennt. Und dies und nichts anderes sucht der, der die Bedürfnisse der menschlichen Natur versteht. Wer zu diesem Verständnisse nicht gelangt, dem bleiben die Dinge der Außenwelt fremdartig. Er hört aus seinem Innern das Wesen der Dinge nicht zu sich sprechen. Deshalb vermutet er, dass dieses Wesen hinter den Dingen verborgen sei. Er glaubt an eine Außenwelt noch hinter der Wahrnehmungswelt. Aber die Dinge sind nur so lange äußere Dinge, so lange man sie bloß beobachtet. Wenn man über sie nachdenkt, hören sie auf, außer uns zu sein. Man verschmilzt mit ihrem inneren Wesen. Für den Menschen besteht nur so lange der Gegensatz von objektiver äußerer Wahrnehmung und subjektiver innerer Gedankenwelt, als er die Zusammengehörigkeit dieser Welten nicht erkennt. Die menschliche Innenwelt ist das Innere der Natur.“ (Lit.:GA 1, S. 333)

„Der geistige Inhalt eines äußeren Dinges, der mir in meinem Innern aufgeht, ist nichts zu der äußeren Wahrnehmung Hinzugedachtes. Er ist dies ebensowenig, wie der Geist eines anderen Menschen. Ich nehme durch den inneren Sinn diesen geistigen Inhalt ebenso wahr, wie durch die äußeren Sinne den physischen Inhalt. Und was ich mein Innenleben in obigem Sinne nenne, ist gar nicht, im höheren Sinne, mein Geist. Dieses Innenleben ist nur das Ergebnis rein sinnlicher Vorgänge, gehört mir nur als ganz individuelle Persönlichkeit an, die nichts ist als das Ergebnis ihrer physischen Organisation. Wenn ich dieses Innere auf die äußeren Dinge übertrage, so denke ich tatsächlich ins Blaue hinein. Mein persönliches Seelenleben, meine Gedanken, Erinnerungen und Gefühle sind in mir, weil ich ein so und so organisiertes Naturwesen bin, mit einem ganz bestimmten Sinnesapparat, mit einem ganz bestimmten Nervensystem. Diese meine menschliche Seele darf ich nicht auf die Dinge übertragen. Ich dürfte das nur, wenn ich irgendwo ein ähnlich organisiertes Nervensystem fände. Aber meine individuelle Seele ist nicht das höchste Geistige an mir. Dieses höchste Geistige muß in mir erst durch den inneren Sinn erweckt werden. Und dieses erweckte Geistige in mir ist zugleich ein und dasselbe mit dem Geistigen in allen Dingen. Vor diesem Geistigen erscheint die Pflanze unmittelbar in ihrer eigenen Geistigkeit. Ich brauche ihr nicht eine Geistigkeit zu verleihen, die ähnlich meiner eigenen ist. Für diese Weltanschauung verliert alles Reden über das unbekannte «Ding an sich» jeglichen Sinn. Denn es ist eben das «Ding an sich», das sich dem inneren Sinn enthüllt. Alles Reden über das unbekannte «Ding an sich» rührt nur davon her, daß diejenigen, die so reden, nicht imstande sind, in den geistigen Inhalten ihres Innern die «Dinge an sich» wieder zu erkennen. Sie glauben in ihrem Innern wesenlose Schatten und Schemen, «bloße Begriffe und Ideen» der Dinge zu erkennen. Da sie aber doch eine Ahnung von dem «Ding an sich» haben, so glauben sie, daß sich dieses «Ding an sich» verberge, und daß dem menschlichen Erkenntnisvermögen Grenzen gesteckt seien. Man kann solchen, die in diesem Glauben befangen sind, nicht beweisen, daß sie das «Ding an sich» in ihrem Innern ergreifen müssen, denn sie würden dieses «Ding an sich», wenn man es ihnen vorwiese, doch niemals anerkennen. Um dieses Anerkennen aber handelt es sich.“ (Lit.:GA 7, S. 44ff)

Sehr erhellende Einblicke darüber, wie das Ich mit dem Ding an sich zusammenhängt, gab der deutsche Philosoph Paul Asmus (1842-1877) in seinem 1873 erschienen, auch von Rudolf Steiner sehr geschätzten Büchlein über «Das Ich und das Ding an sich». Ausgehend von einer grundlegenden Darstellung der «Identität des Denkens und Seins» und den prinzipiellen Möglichkeiten der Erkenntnis, skizziert Asmus darin die Grundzüge der Philosophien von Immanuel Kant, Aenesidemus, Jacob Sigismund Beck, Friedrich Heinrich Jacobi, Johann Gottlieb Fichte, Novalis, Friedrich Schlegel, Friedrich Schleiermacher, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Johann Friedrich Herbart und Arthur Schopenhauer und zeichnete damit zugleich durch das ihm eigene lebendige Denken ein dynamische Bild der modernen Bewusstseinsentwicklung.

„Persönlichkeiten, welche durch Sich-Versenken in die Hegelsche Ideenart eine Sicherheit suchten für das Verhältnis einer Vorstellung über das selbstbewußte Ich zu dem allgemeinen Weltbilde, gibt es in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts nur wenige. Einer der Besten ist der zu früh verstorbene Paul Asmus (1842—1876), der 1873 eine Schrift veröffentlichte «Das Ich und das Ding an sich». Er zeigt, wie in der Art, in der Hegel das Denken und die Ideenwelt ansah, ein Verhältnis des Menschen zum Wesen der Dinge zu gewinnen ist. Er setzt in scharfsinniger Weise auseinander, daß im Denken des Menschen nicht etwas Wirklichkeitsfremdes, sondern etwas Lebensvolles, Urwirkliches gegeben ist, in das man sich nur zu versenken braucht, um zum Wesen des Daseins zu kommen. Er stellte in lichtvoller Weise den Gang dar, den die Weltanschauungsentwickelung genommen hat, um von Kant, der das «Ding an sich» als etwas dem Menschen Fremdes, Unzugängliches angesehen hatte, zu Hegel zu kommen, welcher meinte, daß der Gedanke nicht nur sich selbst als ideelle Wesenheit, sondern auch das «Ding an sich» umspanne. Solche Stimmen fanden aber kaum Gehör.“ (Lit.:GA 18, S. 472)

„Weniges ist über Kant geschrieben worden, das an Wert dem gleich kommt, was Paul Asmus über ihn in seiner Schrift «Das Ich und das Ding an sich» ausgeführt hat. Er wird Kant vollkommen gerecht; aber er zeigt zugleich, wie unmöglich es ist, bei ihm stehenzubleiben, und wie der große Anstoß, den der Königsberger Philosoph dem deutschen Denken gegeben hat, notwendig zu den Auffassungen Fichtes, Schellings, Hegels, Schopenhauers und anderer hat führen müssen. Kant hatte gezeigt, und diese Tat ist eine der geistesgeschichtlich bedeutsamsten im modernen Denken, daß die gewöhnlichen wissenschaftlichen Denkmethoden niemals zu einer Erkenntnis des «Dinges an sich» führen, sondern immer nur dazu, die Welt der dem Menschen gegebenen Erscheinungen erkennend zu beherrschen. Auf das «Ding an sich» aber hat Kant in einer ganz eigentümlichen Weise hingedeutet. Er nahm an, daß in dem kategorischen Imperativ, der in dem Pflichtgebot zu dem Menschen spricht, ein Ruf ertönt aus der Welt des «Dinges an sich». Aber dieser Ruf liefere keine Erkenntnis des Höchsten, sondern nur einen Glauben an dasselbe, der dem Menschen die Richtung gibt nach dem moralischen Leben. Will der Mensch sich für ein moralisches Wesen halten und sich in der Richtung der Moralität immer weiter und weiter entwickeln, so muß er an die Wirklichkeit dessen glauben, was ihm den kategorischen Imperativ zusendet. Erkennen kann er aber nicht, was ihn so moralisch trägt.

Nun hat Fichte versucht, diesen im Innern des Menschen ertönenden Ruf zu untersuchen, und er kam so zu seiner «Ich-Philosophie». Im «Ich» geht, nach Fichte, dem Menschen eine höhere Welt auf, die ebenso wirklich, ja viel wirklicher ist, als die äußere Erscheinungswelt. Denn diese äußere Erscheinungswelt erhält erst Sinn und Bedeutung, wenn das menschliche Ich sein eigenes Licht auf dieselbe leuchten läßt. Diesen Hervorgang von Fichtes Denken aus dem Kantschen stellt Paul Asmus in scharfsinniger Weise dar. Und ebenso, wie dann Hegel und Schelling aus dem «Ich» heraus, aus dem Menschengeiste die Antworten suchen auf die großen Rätselfragen des Daseins, die keine äußere Sinnesanschauung lösen kann.

Und von hier aus fand dann Paul Asmus den Zugang zum Verständnis der Religionen, dieser mannigfaltigen Versuche der Menschheit, aus der Tiefe des Menscheninnern heraus die wirkenden Geistkräfte des Universums zu erfassen. Es wird vielen nicht leicht, Paul Asmus' bedeutsamen Auseinandersetzungen über «die indogermanischen Religionen» zu folgen, da er sich in einer Gipfelhöhe des menschlichen Denkens bewegt. Wer aber durch Selbstschulung seines Denkens das Buch zu lesen lernt, der wird eine Aufklärung der reinsten Art über die Formen menschlichen Wahrheitsstrebens empfangen. Unser Philosoph sieht überall durch den Bildergehalt der Religionen auf die geistigen Gedankenkerne hindurch und zeigt den Zusammenhang und die Verwandtschaft dieser Kerne. Sein Buch ist daher eine Auslegung eines großen Urgedankens der indogermanischen Völker. Niemand wird es studieren, ohne davon den tiefsten Eindruck zu empfangen, und sich darüber klar werden, was Entwickelung des religiösen Lebens ist. Damit aber gehört Paul Asmus unter diejenigen, die im Sinne der Theosophie die Wesenheit der Religionen und Philosophien der Menschheit verfolgen.“ (Lit.:GA 34, S. 489ff)

„Daß Paul Asmus in der Ätherhöhe des reinen Denkens die Geheimnisse des Daseins suchte, macht den Grundcharakter seines Forschens aus. Was den Dingen als ihr Wesen zugrunde liegt, das enthüllt sich in dem denkenden Menschen. Diese Grundanschauung des deutschen philosophischen Idealismus ist auch diejenige Paul Asmus'. Die Gedanken, die sich der Mensch über den Sternenhimmel macht: sie sind auch zugleich die Ordnung, die innere Gesetzmäßigkeit selbst, die diesem Sternenhimmel zugrunde liegt. Wenn ich denke, spreche nicht nur ich, sondern die Dinge sprechen in mir ihre Wesenheit, das, was sie eigentlich sind, aus. Die sinnlichen Dinge sind gewissermaßen nur Gleichnisse ihres ideellen Wesens; und der menschliche Gedanke ergreift dieses ihr Wesen. In seiner Schrift «Das Ich und das Ding an sich» sagt Paul Asmus: «Stellen wir uns ein Stück Zucker vor; es ist rund, süß, undurchdringlich usw., dies sind lauter Eigenschaften, die wir begreifen; nur eins dabei schwebt uns als ein schlechthin anderes vor, das wir nicht begreifen, das so verschieden von uns ist, daß wir nicht hineindringen können, ohne uns selbst zu verlieren; von dessen bloßer Oberfläche der Gedanke scheu zurückprallt. Dies eine ist der uns unbekannte Träger aller jener Eigenschaften; das Ansich, welches das innerste Selbst dieses Gegenstandes ausmacht. So sagt Hegel richtig, daß der ganze Inhalt unserer Vorstellung sich nur als Accidens zu jenem dunklen Subjekte verhalte, und wir, ohne in seine Tiefen zu dringen, nur Bestimmungen an dieses Ansich heften - die schließlich, weil wir es selbst nicht kennen, auch keinen wahrhaft objektiven Wert haben, subjektiv sind. Das begreifende Denken hingegen hat kein solch unerkennbares Subjekt, an dem seine Bestimmungen nur Accidenzen wären, sondern das gegenständliche Subjekt fällt innerhalb des Begriffes. Begreife ich etwas, so ist es in seiner ganzen Fülle meinem Begriffe präsent; im innersten Heiligtum seines Wesens bin ich zu Hause, nicht deshalb, weil es kein eigenes Ansich hätte, sondern weil es mich durch die über uns beiden schwebende Notwendigkeit des Begriffes, der in mir subjektiv, in ihm objektiv erscheint, zwingt, seinen Begriff nachzudenken. Durch dies Nachdenken offenbart sich uns, wie Hegel sagt - ebenso wie dies unsere subjektive Tätigkeit ist-, zugleich die wahre Natur des Gegenstandes. -»

Wer in solch einem Satze sein Bekenntnis ausspricht, der hat sich und sein Denken in ein wahres Verhältnis zur Welt und Wirklichkeit gesetzt. Durch Beobachten lernen wir den Umkreis der Welt kennen; durch das Denken dringen wir in ihren Mittelpunkt. Die Versenkung in das eigene Innere löst uns die Rätsel des Daseins. Der in mir aufleuchtende Gedanke geht nicht nur mich an, sondern die Dinge, über die er mich aufklärt. Und meine Seele ist nur der Schauplatz, auf dem die Dinge sich über sich selbst aussprechen.

Um das zu begreifen, muß der Mensch allerdings es dahin bringen, in dem Denken ein Lebenselement zu haben, etwas, das für ihn ebenso Wirklichkeit, Tatsache ist, wie für den unentwickelten Menschen die Dinge eine Wirklichkeit sind, an denen er sich stößt, die er mit Händen greifen kann. Wer in seinen Vorstellungen nicht anderes erfassen kann, als schemenhafte Nachbilder dessen, was ihm die Sinne sagen, der versteht nicht, was Denken ist. Denn, um zur Wesenheit der Dinge vorzudringen, muß sich das Denken mit einem Inhalte erfüllen, den kein äußerer Sinn geben kann, der aus dem Geiste selbst fließt. Das Denken muß produktiv, intuitiv sein. Wenn es dann nicht willkürlich in phantastischen Gebilden lebt, sondern in der hellen Klarheit des inneren Anschauens, dann lebt und webt in ihm das Weltgesetz selbst. Man könnte von einem solchen Denken ganz gut sagen: die Welt denkt sich in den Gedanken des Menschen. Notwendig ist aber dazu, daß der Mensch in sich die ewigen Gesetze erlebt, die sich das Denken selbst gibt. Was die Menschen gewöhnlich «Denken» nennen, ist ja nur ein wirres Vorstellen.“ (S. 493f)

Literatur

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