Fedeli d’Amore

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Die berühmte Kanzone „Al cor gentil rempaira sempre amore“ von Guido Guinizelli

Die Fedeli d’Amore (ital. „Getreue der Liebe“) bildeten im 13. und 14. Jahrhundert eine esoterische, historisch nur schwer konkret fassbare geistige Gemeinschaft toskanischer, namentlich florentinischer Dichter und Denker, zu denen höchst wahrscheinlich auch Dante Alighieri (* 1265; † 1321) zählte. Gemeinsam gehörten sie der von Guido Guinizelli begründeten Dichterschule des Dolce stil novo an. Neben Dante waren deren wichtigste Vertreter Guido Cavalcanti, Lapo Gianni, Guido Orlandi, Dino Compagni, Gianni Alfani, Forese Donati, Orlandino Orafo, Cecco d’Ascoli, Gino da Pistoja, Dante Maiano, Lippo de’ Bardi, Dino Frescobaldi, Ser Cione und Ser Beroaldo, der Notar Lapo Saltarelli, Francesco Barberino und wohl auch der Literat und Historiker Giovanni Villani[1].

Die Dichterschule war im Gefolge der provenzalischen Trobadordichtung enstanden und strebte zugleich über diese hinaus. Auf ihrem Einweihungsweg suchten die Fedeli d’Amore nach der reinen Minne, nach der Liebe in ihrer höchsten Form. Das fand in ihren Gedichten und Schriften seinen Niederschlag, die in oft bewusst dunkel gehaltenen Worten von den tiefsten Geheimnissen der christlichen Liebe künden, zugleich aber auch die Brücke zur irdischen Liebe schlagen. Für das „cuor gentile“, das „Herz mit edler Gesinnung“, wurde die Geliebte zum mystisch-religiösen Ideal, zur „Göttlichen Braut“, die den Geliebten ins Paradiso geleitet - im Sinne Goethes gesprochen: „Das Ewig-Weibliche zieht uns hinan.“[2]

Ob die Fedeli d’Amore auch formell als Bruderschaft organisiert waren, lässt sich nicht mit Sicherheit sagen. Giovanni Villani (* um 1280; † 1348) gibt darauf einen zarten Hinweis in seiner «Nuova Cronica», wenn er beschreibt, dass es in der Prozession beim Fest des Hl. Johannes im Juni 1283 „eine Kompanie und Brigade von Männern oder mehr, ganz in Weiß gekleidet, mitsamt einem Herrn der Liebe“ gegeben habe[3]. Es sei damals eine ruhige und glückliche Zeit für Florenz und insbesondere für die Guelfen gewesen.

Darüber hinaus wird vermutet, dass die Bewegung der Fedeli d’Amore auch einen patriotischen politischen Hintergrund hatte, der auf die Einheit Italiens abzielte und gegen die auf Zersplitterung bedachte Machtpolitik der römischen Kurie gerichtet war. Tatsächlich hat Dante sein politisches Ideal in seiner «Monarchia» umrissen. Kernpunkt ist Dantes Ansicht, dass der Kaiser die Weltherrschaft ausüben müsse, damit die göttliche Ordnung verwirklicht werden könne.

Gabriele Rossetti (1783-1854), der Vater des berühmten Präraffaeliten Dante Gabriel Rossetti (1828-1882), sah in den poetischen Wendungen der Fedeli sogar eine politisch motivierte Geheimsprache, von der er auch eine erste Liste erstellte, die von seinen Anhängern weiter ausgebaut wurde. Obwohl es dafür in der offiziellen Literaturgeschichte keine fassbaren Beweise gibt, argumentieren auch einige Gelehrte wie Luigi Valli (1878-1931) dafür, dass die Dichter des „Dolce Stil Novo“, insbesondere Dante, nicht einfach nur Liebesgedichte schrieben, sondern in ihren Versen einen geheimen Code benutzten, um mit ihren Brüdern zu kommunizieren. Eugène Aroux (1793-1859) sah Dante sogar als religiösen, politischen und sozialen Revolutionär, was weit übers Ziel hinausschießt, und brachte ihn in Zusammenhang mit dem Templerorden, was angesichts des geistigen Gehalts seiner Werke, namentlich der «Vita nova» und der «Göttlichen Komödie», kaum von der Hand zu weisen ist. Ein Häretiker war er deshalb keinesfalls, wie Aroux fälschlich vermutete. In der Bildsprache Dantes ist seine Beatrice ein Sinnbild für den geläuterten und zum Geistselbst verwandelten Astralleib, der in der christlichen Terminologie auch als Jungfrau Sophia bezeichnet wird. Als Sinnbild der vita contemplativa verkörpert sie den wahren christlichen Glauben, die wahre «Theologia», die Dante ganz im Sinne der Templer-Esoterik deutet.

„Für Dante ist Beatrice nichts anders als die Gnosis des Templertums, seine ebenso frühe als geheime und beseligende Liebe. Alles, was Dantes schwermütige Jugendnovelle von Liebesleid und -lust berichtet, muß als ein unter diesem Gesichtspunkt zu betrachtender Symbolismus genommen werden, der sich in der Tat, bloß anders als Rossetti es vermeinte, einer Geheimsprache bediente, die ihren eigentlichen Sinn nur Eingeweihten zu erkennen gab. Einer Sprache, deren Esoterismus letzlich aus der Sphäre des neuplatonischen Eros stammt.“

Robert L. John: Dante, Springer-Verlag, Wien 1946, S. 11f

Nach dem österreichischen katholischen Theologen und Zisterzienser Robert L. John soll Dante nicht nur die geheimen Lehren der Templer schon in jungen Jahren gekannt haben, sondern sogar als Affilierter dem Templerorden angehört haben[4][5], und der österreichische Germanist Joseph P. Strelka bekräftigt: „Dante war eingeweihter Templer und seine Göttliche Komödie ist das glänzendste überlebende Zeugnis der Templergnosis.[6]

Zuvor hatte auch schon René Guénon in seiner 1925 erschienen Schrift L’ésotérisme de Dante auf die Templer-Zugehörigkeit Dantes hingewiesen:

„Im Museum von Vienne befinden sich zwei Medaillen, von denen eine Dante und die andere den Maler Pierre Pisa darstellt; beide tragen tragen auf der Rückseite die Buchstaben F.S.K.I.P.F.T., die Aroux interpretiert als: Frater Sacrae Kadosh, Imperialis Principatus, Frater Templarius. Für die ersten drei Buchstaben ist diese Interpretation offensichtlich falsch und ergibt keine verständliche Bedeutung; wir denken, dass es gelesen werden sollte Fidei Sanctoe Kadosch. Die Gemeinschaft der Fede Santa, von denen Dante einer der Führer gewesen zu sein scheint, war eine dritte Ordnung der Templer-Bruderschaft, was den Namen Frater Templarius rechtfertigt; und seine Honoratioren trugen den Titel Kadosh, dem hebräischen Wort für „Heilige“ oder „Geweihte“, und das sich bis heute in den Hochgraden der Freimaurerei erhalten hat. Wir sehen schon daraus, dass es nicht ohne Grund ist, dass Dante sich als Führer am Ende seiner Himmelsreise St. Bernard nimmt, der die Regeln des Templerordens aufstellte; und es scheint als habe er damit sagen wollen, dass es nur unter den besonderen Bedingungen seiner Zeit möglich war, den Zugang zum höchsten Grad der geistigen Hierarchie zu bekommen.“

René Guénon: L’ésotérisme de Dante, Kapitel 2[7]

John wies auch auf den großen Einfluss der islamischen Mystik, besonders von Ibn al-Arabi (1165-1240), und der Kabbala auf Dantes Werk hin. Auch die von Al-Ma'arri (973-1057) in seinem „Sendsschreiben über die Vergebung[8] geschilderte Jenseitsreise durch Himmel und Hölle wurde oft mit Dantes Göttliche Komödie verglichen. Obwohl Dante laut John viele gnostische Elemente übernommen habe, sei er aber niemals in irgendeine Häresie abgeglitten, sondern stets streng der katholischen Theologie treu geblieben.

„So haben wir denn die Templergnosis als jenes Gedankengut vor uns, das nur schweigenden Männern des Wissens und Erkennens anvertraut werden durfte; als jene tiefe joachimitische Überzeugung, daß die Kirchenführung sich weit von den Aufgaben, die Gott ihr zugewiesen, entfernt habe; daß, indem die erste Führung der Menschheit versagt und nach den Funktionen der zweiten Führung strebt, diese selber: das Imperium, zu Schaden komme und so die Vita Activa der Welt im Argen liege; daß die Kirche nur dann wieder zur alten Kirche des Heiligen Geistes würde, wenn der Kirchenstaat,die weiterlebende Schenkung Konstantins, im Sacrum Imperium sich auflösend, verschwände; und daß schließlich die erleuchtete Erkenntnis des Tempels allein der Menschheit zu diesen Aufstiegen verhelfen könne. Das alles war, wie ganz besonders die aus dem Orient übernommene Bildersprache, unter der es dargestellt wurde, in der Tat in weitestem Ausmaß gnostisch, aber nicht wirklich häretisch; obgleich, wie das Beispiel von den Reflexen des Konzils von Vienne in der Commedia zeigt, die Grenzlinie zur Häresie in Wahrheit leicht zu überschreiten war.

Dante hatte diese Templergnosis von Jugend an tief in sich aufgenommen. Sie, nichts andres, war die Herrin seines Geistes, der er in Wahrheit zeitlebens treu gedient.“

Robert L. John: Dante, S. 265

Der Anthroposoph Arthur Schult, der Johns Gedanken aufgegriffen und weitergebildet hat, schreibt:

„Immer wieder ist zu erkennen, wie Dantes Dichtung zutiefst impulsiert ist durch die Esoterik des Tempelritterordens, besonders deutlich in den ersten beiden Gesängen, in denen Dante den Ternpelberg zu Jerusalem zu ersteiegn versucht, auf dem die Mutterkirche der Templer stand als heiligstes Symbol ihrer Esoterik. Aber die mythischen Tiere, Leopard, Löwe und Wölfin, verwehrten den Aufstieg. Vergil erschien, von Beatrice gesandt, um als Eingeweihter der Eleusinischen Mysterien Dante den Aufstieg auf den Berg des Heiles, den Berg der Initiation, zu weisen. Niemand kann den Tempelberg ersteigen, der jene Tiere nicht in sich überwunden hat in der Übung des tätigen Lebens, der vita activa, und der nicht hindurchgeschritten ist durch das Inferno und Purgatorio. Jetzt ist Dante so weit, der Berg des Heiles, der Tempelberg, ist erstiegen. Der Läuterungsberg entspricht dem Tempelberg und das Irdische Paradies Jerusalem mit dem Tempelplatz. Darum setzt der Dichter die Topographie des Irdischen Paradieses in engste Beziehung zur Topographie Jerusalems und des Tempelplatzes, auf demm Dante im Sinne der Templer-Esoterik seine erste große Erleuchtung erlebte.“

Arthur Schult: Dantes Divina Commedia als Zeugnis der Tempelritter-Esoterik, S. 471

Die Weisheit, die die Templer zu erringen strebten, ist nur durch die Vergeistigung des Astralleibs zum Geistselbst (Manas) zu erreichen, das im Bild der göttlichen Jungfrau Sophia geschaut wurde. Bei Dante erscheint sie in Gestalt seiner «Beatrice».

„Wenn Sie die Lehren der Templer verfolgen, so ist da etwas im Mittelpunkte, was als etwas Weibliches verehrt wurde. Dieses Weibliche nannte man die göttliche Sophia, die göttliche Weisheit. Manas ist das fünfte Prinzip, das geistige Selbst des Menschen, das aufgehen soll, dem ein Tempel errichtet werden sollte. Und wie das Fünfeck vom Eingang des Salomonischen Tempels den fünfgliedrigen Menschen charakterisiert, ebenso charakterisiert dieses Weibliche die Weisheit des Mittelalters. Dante hat mit seiner «Beatrice» nichts anderes als diese Weisheit zur Darstellung bringen wollen. Nur der versteht Dantes «Göttliche Komödie», der sie von dieser Seite betrachtet. Daher finden Sie auch bei Dante dieselben Symbole, die bei den Templern, den christlichen Ritterschaften, den Gralsrittern und so weiter zum Ausdruck kommen.“ (Lit.:GA 93, S. 152)

Unter dem Eindruck des frühen Todes seiner Jugendliebe Beatrice im Jahre 1290 wurde der junge Mann zum Philosophen und Dichter, wobei in seinen philosophischen Werken der Einfluss aristotelischer Denkmuster deutlich wird. Zwischen 1292 und 1293 stellte Dante in der stilisierten Liebes-Lebensbeschreibung der "Vita Nuova" (Das neue Leben) eine Auswahl von Gedichten zusammen, mit denen er im vorangegangenen Jahrzehnt, ab 1283, seiner Liebe zu Beatrice poetischen Ausdruck verliehen hatte. Er schildert darin die Zeit von der ersten Begegnung bis zu ihrem Tod, den er aber nicht ausspricht, sondern wortreich umschreibt, wobei er wie schon bei ihrer ersten Begegnung auf die mystische Zahl Neun Bezug nimmt, die ihren Ursprung in der Dreifaltigkeit hat und die neun Kreise des Himmels bzw. die neun Hierarchien repräsentiert.

Über die provenzalischen Trobadors und ihr Verhältnis zur Katharer-Bewegung, die ihre Wurzeln in der Gnosis und im Manichäismus hat und sich ebenfalls in der Provence vom 12. - 14. Jahrhundert entfaltete und deren Untergang durch den Albigenserkreuzzug (1209 bis 1229) eingeleitet wurde, schreibt Arthur Schult:

„In der Provence begründeten die Minnesänger eine neue, freie Geistigkeit, die sich eng mit den mystisch-religiösen Lehren der provenzalischen Katharer-Gemeinden verband. Das war die Gaiescience („Gayascienza“), die „Fröhliche Wissenschaft“ der Troubadoure, die Friedrich Nietzsche bewunderte; er benannte eines seiner grundlegenden Werke „Fröhliche Wissenschaft“. Die Troubadoure impulsierten einen neuen Weg abendländischer Esoterik. Sie forderten nicht mönchische Askese und Weltentsagung, sondern gingen von der Anerkennung der den Menschen verliehenen Sinnennatur aus. Sie ließen das asketische Heiligkeitsideal des christlichen Mönchtums gelten, wie ihre Verbindung mit den asketischen Katharern zeigte; sie selbst aber gingen einen anderen Weg. Nicht durch Abtötung der Erdennatur des Menschen wollten sie den Geist erkraften. Dieses asketische Ideal mönchischer Heiligkeit empfanden sie als vorchristlich-orientalisch. Das wahrhaft christliche Ideal ist nicht Askese, sondern bejaht Leib, Erde und Sinnlichkeit im Vertrauen auf die Verwandlung der Erdennatur durch Christus. Die Troubadoure bejahten daher die im Blut waltenden Kräfte, die den jungen Menschen liebefähig machen. Sie wollten diese leiblichen Kräfte verklären, nicht unterdrücken oder abtöten. So lehrte schon Diotima in Platons Symposion, daß der Eros ein Mittler zum Göttlichen hin sei. So bejaht auch Christus die mystische Erotik, damit der ganze Mensch mit Leib Seele und Geist vom Göttlichen verklärt und zur Auferstehung gebracht werden kann.

Der Troubadour Montangayol aus Toulouse sagt: ‚Liebende sollen reinen Herzens sein und nur an Minne denken, denn die Minne ist keine Sünde, sondern eine Tugend, die die Schlechten gut und die Guten besser macht.‘ Echte Minne ist ebenso rein wie das Gebet und hat mit sexueller Gier nichts zu tun.

Wie in der Troubadourbewegung die Sexualität sublimiert wurde zum platonischen Eros, so führten die Katharer das religiöse Erleben auf eine Höhe, die nicht mehr zu überbieten war. Sie wußten, daß Gott Liebe ist und das Göttliche in Wahrheit von keinem Dogma erfaßt werden kann. , Ihnen war es nicht zu tun um die Lehre von Gott, um persönliche Glaubensauffassungen, sondern ihn war einzig wesentlich die Verwirklichung Gottes im persönlichen Leben, die reale Gotteserfahrung. Sie wußten: Gott entzieht sich dem Begriff. Er kann nur durch Schweigen verehrt und durch Läuterung der Seele erfahren werden. Sich seiner würdig machen, ist alles.“ (Lit.: Schult, S. 23)

Die Fedeli d’Amore entwickelten einen völlig neuen, zarten und einfühlsamen Stil, der später von Dante Alighieri, der auch diesem Kreis angehörte, als „dolce stil novo“ bezeichnet wurde. Als Begründer dieses neuen Stils gilt Guido Guinizelli (* um 1230; † um 1276). Im seiner berühmten Kanzone Al cor gentil rempaira sempre amore («rempaira» ist ein provenzalisches Wort für „heimkehren“) mit dem Reimschema ABAB, cDc, EdE, die geradezu das Manifest dieser neuen Bewegung wurde, betonte Guinizelli die Verwandtschaft zwischen der Liebe und der edlen Seele (nobiltà d’animo), der zum Geistselbst verwandelten Seele.

1 Al cor gentil rempaira sempre amore
come l’ausello in selva a la verdura;
  né fe’ amor anti che gentil core,
né gentil core anti ch’amor, natura:
5 ch’adesso con’ fu ’l sole,
sì tosto lo splendore fu lucente,
né fu davanti ’l sole;
e prende amore in gentilezza loco
così propïamente
10 come calore in clarità di foco.

[...]

Donna, Deo mi dirà: «Che presomisti?»,
sïando l’alma mia a lui davanti.
  «Lo ciel passasti e ’nfin a Me venisti
e desti in vano amor Me per semblanti:
55 ch’a Me conven le laude
e a la reina del regname degno,
per cui cessa onne fraude».
Dir Li porò: «Tenne d’angel sembianza
che fosse del Tuo regno;
60 non me fu fallo, s’in lei posi amanza».

1 In edle Herzen ziehet gern die Liebe,
Wie gern das Vöglein in des Waldes Grün;
Zugleich schuf uns Natur die süßen Triebe,
Zugleich ließ sie das edle Herz erblühn.
5 So trat hervor die hohe Sonne,
Nicht früher als des Glanzes milder Strahl
Erglühte jen' in Pracht und Wonne.
Die Liebe thront allein auf edelm Sitze,
Da weilt sie allzumal
10 Wie in des Feuers hellem Glanz die Hitze.

[...]

Was hast, fragt Gott, du dir herausgenommen?
Wenn meine Seel' im Tod' einst vor ihm steht,
Durch Himmel drangst du, bist hiehergekommen;
Doch Lieb' ehrt'st du statt meiner Majestät,
55 Mir ganz allein darf Lob gebühren!
Zur Himmelskön'gin sprech' ich dann sogleich,
Die alle Tück' uns konnt' entführen:
Von einem Engel hat sie alle Züge
Aus deinem sel'gen Reich:
60 Ist's Sünde dann, wenn ich der Lieb' erliege?[9]

Die Liebe wird Guinizelli zu einem Weg des moralischen Aufstiegs, der überhaupt erst die Unsterblichkeit der Seele begründet. Nicht zufällig wird nach einem okzitanischen Wortspiel die Liebe mit der Unsterblichkeit gleichgesetzt: amor = a („nicht“) mor(t) („Tod“).

Wahre Erotik, heute zumeist einseitig nur auf die sinnliche Beziehung zwischen den Menschen reduziert, hat ihren wahren Ursprung in der Sehnsucht der Seele nach Erfüllung mit dem schöpferischen Geist, wie man ihn gezielt auf dem Einweihungsweg erstrebte, der selbst oft in sinnlich-erotischen Bildern symbolisiert wurde. Ein typisches Beispiel dafür ist das Hohelied Salomos. Dort heißt es etwa im 4. Kapitel:

„1 Siehe, meine Freundin, du bist schön! Siehe, schön bist du! Deine Augen sind wie Tauben hinter deinem Schleier. Dein Haar ist wie eine Herde Ziegen, die herabsteigen vom Gebirge Gilead. 2 Deine Zähne sind wie eine Herde geschorener Schafe, die aus der Schwemme kommen; alle haben sie Zwillinge, und es fehlt keiner unter ihnen. 3 Deine Lippen sind wie eine scharlachfarbene Schnur, und dein Mund ist lieblich. Deine Schläfen sind hinter deinem Schleier wie eine Scheibe vom Granatapfel. 4 Dein Hals ist wie der Turm Davids, mit Brustwehr gebaut, an der tausend Schilde hangen, alle Köcher der Starken. 5 Deine beiden Brüste sind wie zwei Kitze, Zwillinge einer Gazelle, die unter den Lotosblüten weiden. 6 Bis es Tag wird und die Schatten schwinden, will ich zum Myrrhenberge gehen und zum Weihrauchhügel. 7 Du bist schön, ganz wunderschön, meine Freundin, und kein Makel ist an dir. 8 Komm mit mir, meine Braut, vom Libanon, komm mit mir vom Libanon, steig herab von der Höhe des Amana, von der Höhe des Senir und Hermon, von den Wohnungen der Löwen, von den Bergen der Leoparden! 9 Du hast mir das Herz genommen, meine Schwester, liebe Braut, du hast mir das Herz genommen mit einem einzigen Blick deiner Augen, mit einer einzigen Kette an deinem Hals. 10 Wie schön ist deine Liebe, meine Schwester, liebe Braut! Köstlicher als Wein ist deine Liebe! Und der Geruch deiner Salben übertrifft alle Gewürze. 11 Von deinen Lippen, meine Braut, träufelt Honigseim. Honig und Milch sind unter deiner Zunge, und der Duft deiner Kleider ist wie der Duft des Libanon. 12 Ein verschlossener Garten bist du, meine Schwester, liebe Braut, ein verschlossener Garten, ein versiegelter Born. 13 Du bist wie ein Lustgarten von Granatäpfeln mit edlen Früchten, Zyperblumen mit Narden, 14 Narde und Safran, Kalmus und Zimt, mit allerlei Weihrauchsträuchern, Myrrhe und Aloe, mit allen feinen Gewürzen. 15 Ein Gartenbrunnen bist du, ein Born lebendiger Wasser, die vom Libanon fließen. 16 Steh auf, Nordwind, und komm, Südwind, und wehe durch meinen Garten, dass der Duft seiner Gewürze ströme! Mein Freund komme in seinen Garten und esse von seinen edlen Früchten.“

Hoheslied: 4,1-16 LUT

Im Zentrum aller Bestrebungen der Fedeli d’Amore steht die donna unica, die donna angelica („Engel-Frau“), das Bild der Frau als vom Gott entsandter Engel, der die Seele des Liebenden zu läutern und ihn von der Sünde zur himmlischen Seligkeit zu führen vermag. Dantes donna angelicata ist seine Beatrice. Er erwähnt sie erstmals in seiner «Vita Nova» („Das neue Leben“) und ist später die zentrale Gestalt der «Göttlichen Komödie». Als Sinnbild der vita contemplativa verkörpert sie den wahren christlichen Glauben, die wahre «Theologia», die Dante ganz im Sinne der Templer-Esoterik deutet.

"Wenn Sie die Lehren der Templer verfolgen, so ist da etwas im Mittelpunkte, was als etwas Weibliches verehrt wurde. Dieses Weibliche nannte man die göttliche Sophia, die göttliche Weisheit. Manas ist das fünfte Prinzip, das geistige Selbst des Menschen, das aufgehen soll, dem ein Tempel errichtet werden sollte. Und wie das Fünfeck vom Eingang des Salomonischen Tempels den fünfgliedrigen Menschen charakterisiert, ebenso charakterisiert dieses Weibliche die Weisheit des Mittelalters. Dante hat mit seiner «Beatrice» nichts anderes als diese Weisheit zur Darstellung bringen wollen. Nur der versteht Dantes «Göttliche Komödie», der sie von dieser Seite betrachtet." (Lit.: GA 93, S. 152)

Dante hat darauf hingewiesen, dass seiner «Commedia» nicht nur ein einfacher, sondern ein vierfacher Schriftsinnn innewohnt. So kommt auch Beatrice, wie Arthur Schult überzeugend dargestellt hat, eine vierfache Bedeutung zu:

„Wenn Beatrice sagt:

Vor allem, was Natur und Kunst dir zeigte,
Entzückten dich am meisten meine Glieder,[10]

so haben diese Worte neben der geistigen Bedeutung, von der später gesprochen werden soll, auch einen irdischen Sinn, sind eine Bejahung sexuell-erotischer Liebe. Die Triebe sollen gesund erhalten werden. Wer um die Vergänglichkeit aller Erdenfreuden weiß und sie durchseelt und durchgeistigt, sie dankbar im sakramentalen Sinne genießt, steht dem Ewigen näher als ein Asket, der keine wahre Erlösung erfährt, wenn er den Trieb unterdrückt. Der Sexus ist das Einfallstor für den Eros, der zur Agape erhöht werden kann. Der Weg der Eros-Einweihung, wie ihn Platon im „Symposion“ aufzeigt, führt vom schönen Körper und der schönen Seele zum Meer der göttlichen Schönheit, von der begrenzten Schönheit zur unbegrenzten Schau des Ewig-Schönen, vom sinnlich-vergänglichen Bild zur quellhaft-fließenden göttlichen Schöpferkraft. Das war auch Dantes Weg. Auf diesem Weg besteht aber immer die Gefahr eines Abgleitens in seelenlose Sinnlichkeit, in bloßen sinnlichen Genuß, dem auch Dante oft erlegen war; und in diesem Sinn bekennt er sich schuldig.

Dante hat, wie schon ausgeführt, in seinem Dedikationsschreiben an Cangrande della Scala von der vielschichtigen Bedeutung seiner „Divina Commedia“ gesprochen und darauf hingewiesen, daß ihr ein vierfacher Sinn zugrunde liege: der wörtliche Sinn, der allegorische Sinn, der moralische Sinn und der anagogische Sinn. Diese Betrachtungsweise angewandt auf die Gestalt Beatrices, können wir sagen: Im wörtlichen Sinn ist Beatrice, wie eben geschildert, eine Jugendgeliebte au Florenz; im allegorischen Sinn die Genie des Himmlischen Paradiese, der ganz durchchristete Mensch; im moralischen Sinne die Symbolgestalt der vita contemplativa, des Gottschauens; im angogischen Sinne die Hierophantin des Himmlischen Paradieses als göttliche Weisheit, speziell gesehen im Aspekt der Templer-Gnosis und der Geistkirche.

Die Verse:

Von allem, was Natur und Kunst dir zeigte,
Entzückten dich am meisten meine Glieder,
Die überall zerstreut nun sind auf Erden.[10]

deuten versteckt auch hin auf den Prozeß gegen den Tempelritterorden und seine Folgen. Der Zusatz „die überall zerstreut nun sind auf Erden“ („membra ... in terra sparte“) kann sich nicht auf die Glieder der irdischen Beatrice beziehen, die keineswegs zerstreut worden sind. Mit den Glidern Beatrices sind hier gemeint jene Glieder des Tempelritterordens, die beim Angriff auf den Orden über die ganze Erde zerstreut wurden.“ (Lit.: Schult, S. 443f)

In höchster Steigerung der von den Fedeli d’Amore angebeteten donna angelica ist die Himmelskönigin selbst, die himmlische Jungfrau Maria. Als «Jungfrau Sophia» ist sie in der christlichen Esoterik zugleich der von allen niederen sinnlichen Begierden gereinigete (→ Katharsis) und zum Geistselbst erhöhte Astralleib und gleichbedeutend, allerdings jetzt in christlich verwandelter Form, mit der «Isis» der ägyptischen Mysterien, später von Goethe im abschließenden Chorus Mysticus seiner Faust-Dichtung als das «Ewig-Weibliche» und in seinem Märchen als «schöne Lilie» angesprochen.

„Die christliche Esoterik nannte diesen gereinigten, geläuterten astralischen Leib, der in dem Augenblick, wo er der Erleuchtung unterworfen ist, nichts von den unreinen Eindrücken der physischen Welt in sich enthält, sondern nur die Erkenntnisorgane der geistigen Welt, die «reine, keusche, weise Jungfrau Sophia». Durch alles das, was der Mensch aufnimmt in der Katharsis, reinigt und läutert er seinen astralischen Leib zur «Jungfrau Sophia». Und der «Jungfrau Sophia» kommt entgegen das kosmische Ich, das Welten-Ich, das die Erleuchtung bewirkt, das also macht, daß der Mensch Licht um sich herum hat, geistiges Licht. Dieses Zweite, das zur «Jungfrau Sophia» hinzukommt, nannte die christliche Esoterik - und nennt es auch heute noch - den «Heiligen Geist». So daß man im christlich-esoterischen Sinne ganz richtig spricht, wenn man sagt: Der christliche Esoteriker erreicht durch seine Einweihungsvorgänge die Reinigung und Läuterung seines astralischen Leibes; er macht seinen astralischen Leib zur «Jungfrau Sophia» und wird überleuchtet - wenn Sie wollen, können Sie es überschattet nennen - von dem «Heiligen Geiste», von dem kosmischen Welten-Ich.“ (Lit.:GA 103, S. 201)

Wie sich der Geistesschüler im Zuge des geistigen Schulungsweges dazu vorbereitet, schildert Rudolf Steiner weiters so:

„Erst ist es eine unbewußte Arbeit, die der Mensch an seinem Ätherleibe und seinem Astralleibe verrichtet. Diese vollzieht sich im allgemeinen Entwickelungsgang der Menschheit. Der Chela beginnt diese Arbeit bewußt in die Hand zu nehmen. Es wird bei unablässigem Üben ein bestimmter Moment erreicht, wo der ganze astralische Leib umgewandelt ist. Dann kann sich alles, was im astralischen Leibe ist, in den Ätherleib hinein abdrücken. Dann erst darf dieses geschehen, früher nicht, denn früher kämen schlimme Eigenschaften hinein. Das Erworbene geht dann mit dem Kausalleib durch alle Inkarnationen hindurch. Die Verewigung, Verlebendigung alles dessen, was der Astralleib enthält, ist ein ungeheuer wichtiger Vorgang. Das kann er in keinem Kamaloka abwerfen, das trägt er für immer in sich. Deshalb ist die vorherige Reinigung sehr notwendig.

Das Abdrücken dessen, was der Astralleib enthält, in den Ätherleib, wurde in der alten Einweihung so vollzogen, daß der Schüler in eine Krypta gebracht und dort in eine Art Sarg gelegt wurde. Manchmal wurde er auch an eine Art Kreuz gebunden und in einen lethargischen Zustand versetzt, bei dem der Ätherleib zugleich mit dem Astralleib aus dem physischen Leib heraustrat. Etwas ähnliches, nämlich das Heraustreten eines Teiles des Ätherleibes, geht beim Einschlafen eines Gliedes vor sich; man kann dann den betreffenden Teil des Ätherleibes aus dem Körper heraushängen sehen. Die Einweihung selbst nahm ein besonders hoher Initiierter vor. Vieles andere noch wurde da nach vorgeschriebenen Regeln gemacht. Solch ein Schlaf war etwas anderes als ein gewöhnlicher Schlaf. Es blieb bloß der physische Leib in dem sogenannten Sarg zurück, und der Ätherleib und Astralleib gingen heraus; es war also eine Art Tod. Dies war notwendig, daß man den Ätherleib frei bekam, denn nur dann kann sich der Astralleib in den Ätherleib abdrücken. Dreieinhalb Tage dauerte dieser Zustand. Wenn der Novize dann von dem Initiator wieder hingelenkt wurde zu dem physischen Leib, so wurde ihm noch eine letzte Formel eingeprägt, mit der er aufwachte. Das waren die Worte: «Eli, Eli, lama sabachthani!», das heißt: «Mein Gott, mein Gott, wie hast Du mich verherrlicht!» Zugleich schien ihm ein bestimmter Stern, in der ägyptischen Einweihung der Sirius, entgegen. Jetzt war er ein neuer Mensch geworden. Man nannte nun den ganz vergeistigten Astralleib aus einem ganz bestimmten Grunde mit einem ganz besonderen Namen: «Jungfräulich» nannte man diesen Astralleib, die «Jungfrau Sophia». Und den Ätherleib, der aufnimmt, was die Jungfrau Sophia in sich trug, nannte man den «Heiligen Geist». Und das, was aus beiden entstand, das war der «Menschensohn». Der Verkündigung und Geburt des Jesus von Nazareth liegen diese Mysterieninhalte zugrunde.

Dieses innere Erlebnis wurde im Bilde auch so dargestellt, daß der Heilige Geist als die Taube über dem Kelch schwebt. Das ist der Moment, der im Johannes-Evangelium 1,32 beschrieben wird: «Und Johannes zeugete und sprach: Ich sah, daß der Geist herabfuhr wie eine Taube vom Himmel und blieb auf Ihm.» Denken Sie sich das auf dem astralen Plan erlebt, so haben Sie ein wirkliches Ereignis.“ (Lit.:GA 94, S. 290f)

Das Hohelied der Liebe, das im 13. Kapitel des von Paulus von Tarsus verfassten 1. Korintherbriefs steht, ist der christliche Hymnus an die Liebe schlechthin. Es gipfelt in der Verherrlichung drei christlichen Tugenden Glaube, Liebe und Hoffnung, die auch eine entscheidende Rolle in Dantes «Göttlicher Komödie» spielen und ist zugleich eine geheime Anleitung zum Lesen im Buch der Natur (lat. Liber Mundi), wie es durch den schaffenden Logos, den Christus selbst, im Zuge der Schöpfung geschrieben und durch seine Inkarnation als Christus Jesus auf Erde durchgreifend verwandelt und erhöht wurde.

„1 Wenn ich mit Menschen- und mit Engelzungen redete und hätte die Liebe nicht, so wäre ich ein tönendes Erz oder eine klingende Schelle. 2 Und wenn ich prophetisch reden könnte und wüsste alle Geheimnisse und alle Erkenntnis und hätte allen Glauben, sodass ich Berge versetzen könnte, und hätte die Liebe nicht, so wäre ich nichts. 3 Und wenn ich alle meine Habe den Armen gäbe und ließe meinen Leib verbrennen und hätte die Liebe nicht, so wäre mir's nichts nütze. 4 Die Liebe ist langmütig und freundlich, die Liebe eifert nicht, die Liebe treibt nicht Mutwillen, sie bläht sich nicht auf, 5 sie verhält sich nicht ungehörig, sie sucht nicht das Ihre, sie lässt sich nicht erbittern, sie rechnet das Böse nicht zu, 6 sie freut sich nicht über die Ungerechtigkeit, sie freut sich aber an der Wahrheit; 7 sie erträgt alles, sie glaubt alles, sie hofft alles, sie duldet alles. 8 Die Liebe hört niemals auf, wo doch das prophetische Reden aufhören wird und das Zungenreden aufhören wird und die Erkenntnis aufhören wird. 9 Denn unser Wissen ist Stückwerk und unser prophetisches Reden ist Stückwerk. 10 Wenn aber kommen wird das Vollkommene, so wird das Stückwerk aufhören. 11 Als ich ein Kind war, da redete ich wie ein Kind und dachte wie ein Kind und war klug wie ein Kind; als ich aber ein Mann wurde, tat ich ab, was kindlich war. 12 Wir sehen jetzt durch einen Spiegel ein dunkles Bild; dann aber von Angesicht zu Angesicht. Jetzt erkenne ich stückweise; dann aber werde ich erkennen, wie ich erkannt bin. 13 Nun aber bleiben Glaube, Hoffnung, Liebe, diese drei; aber die Liebe ist die größte unter ihnen.“

Paulus von Tarsus: 1. Korintherbrief (1 Kor 13,1-13 LUT)

Rudolf Steiner hat darauf hingewiesen, dass die christlichen Tugenden die zentralen und sorgsam zu pflegenden Tugenden unserer, der Natur entstammenden leiblichen Wesensglieder sind. Der Glaube ist die höchste Tugend des Astralleibs; die Liebekraft soll den Ätherleib durchströmen, und die Hoffnung bezieht sich auf den physischen Leib (Lit.: GA 130, S. 172ff).

Literatur

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Literaturangaben zum Werk Rudolf Steiners folgen, wenn nicht anders angegeben, der Rudolf Steiner Gesamtausgabe (GA), Rudolf Steiner Verlag, Dornach/Schweiz
Email: verlag@steinerverlag.com URL: www.steinerverlag.com. Freie Werkausgaben gibt es auf fvn-rs.net, archive.org und im Rudolf Steiner Online Archiv.
Eine textkritische Ausgabe grundlegender Schriften Rudolf Steiners bietet die Kritische Ausgabe (SKA) (Hrsg. Christian Clement): steinerkritischeausgabe.com
Die Rudolf Steiner Ausgaben basieren auf Klartextnachschriften, die dem gesprochenen Wort Rudolf Steiners so nah wie möglich kommen.
Hilfreiche Werkzeuge zur Orientierung in Steiners Gesamtwerk sind Christian Karls kostenlos online verfügbares Handbuch zum Werk Rudolf Steiners und
Urs Schwendeners Nachschlagewerk Anthroposophie unter weitestgehender Verwendung des Originalwortlautes Rudolf Steiners.
Ausführliche bibliografische Informationen mit Volltextsuche in allen derzeit verfügbaren Online-Ausgaben bietet die Steinerdatenbank.de.

Weblinks

Einzelnachweise

  1. Robert L. John: Dante, S. 235
  2. Die letzte Verszeile aus Goethes «Faust II».
  3. Das ganze Kapitel im italienischen Original:

    „LXXXIX Come ne la città di Firenze si fece una nobile corte e festa, vestiti tutti di robe bianche.
    Nell’anno appresso MCCLXXXIII, del mese di giugno, per la festa di santo Giovanni, essendo la città di Firenze in felice e buono stato di riposo, e tranquillo e pacifico stato, e utile per li mercatanti e artefici, e massimamente per gli Guelfi che signoreggiavano la terra, si fece nella contrada di Santa Felicita Oltrarno, onde furono capo e cominciatori quegli della casa de’ Rossi co·lloro vicinanze, una compagnia e brigata di M uomini o più, tutti vestiti di robe bianche, con uno signore detto dell’Amore. Per la qual brigata non s’intendea se non in giuochi, e in sollazzi, e in balli di donne e di cavalieri e d’altri popolani, andando per la terra con trombe e diversi stormenti in gioia e allegrezza, e stando in conviti insieme, in desinari e in cene. La qual corte durò presso a due mesi, e fu la più nobile e nominata che mai fosse nella città di Firenze o in Toscana; alla quale vennero di diverse parti molti gentili uomini di corte e giocolari, e tutti furono ricevuti e proveduti onorevolemente. E nota che ne’ detti tempi la città di Firenze e’ suoi cittadini fu nel più felice stato che mai fosse, e durò insino agli anni MCCLXXXIIII, che si cominciò la divisione tra ’l popolo e’ grandi, appresso tra’ Bianchi e’ Neri. E ne’ detti tempi avea in Firenze da CCC cavalieri di corredo e molte brigate di cavalieri e di donzelli, che sera e mattina metteano tavola con molti uomini di corte, donando per le pasque molte robe vaie; onde di Lombardia e di tutta Italia traeano a·fFirenze i buffoni e uomini di corte, e erano bene veduti, e non passava per Firenze niuno forestiere, persona nominato o d’onore, che a gara erano fatti invitare dalle dette brigate, e accompagnati a cavallo per la città e di fuori, come avesse bisogno.“

    Giovanni Villani: Nuova Cronica, Lib. VIII, cap. LXXXIX [1][2]
  4. "Diese Zugehörigkeit Alighieris zum Orden der Tempelherren ist es, die im Verlauf unserer Erörterung bis zur Unbestreitbarkeit erhärtet werden soll. In ihr liegt in der Tat der Schlüssel zu Dantes gesamten literarischem Schaffen, vor allem zur Göttlichen Komödie, die sich uns als eine durch und durch templarische Glückseligkeitslehre offenbaren wird, sowohl was die Ereignisse in den drei Jenseitsreichen als auch die sie bewohnenden Geister, ja sogar die moralische Struktur ihres Aufbaus betrifft." (Lit.: Robert L. John: Dante, Springer-Verlag, Wien 1946, S. 5)
  5. "Daß Dante in der Tat, wie etwa auch sein Zeitgenosse Francesco da Barberino, ein Templer gleich ihm, als Jüngling die Tonsur oder auch die niederen Weihen empfangen hatte, kann umso weniger zweifelhaft sein, als Francesco Buti, der Pisaner Danteprofessor des 14. Jahrhunderts, noch über glaubwürdige Nachrichten von einer geistlich-theologischen Jugend Dantes verfügen mußte, da er ihn geradezu einen gewesenen Novizen des Franziskanerordens sein läßt. Wogegen Barbi mit Recht einwendet, daß alle Umstände von Dantes Jugendzeit entschieden gegen die Annahme einer klösterlich abgeschiedenen Lebensepoche des Dichters sprechen. Dante der Theolog ist unverkennbar Templertheolog und hat ohne Zweifel auch sein Klerikat im Rahmen des Tempelherrenordens empfangen." (Lit.: John, S. 15f)
  6. Strelka, Vorwort X
  7. Im französischen Original:

    „Au musée de Vienne se trouvent deux médailles dont l’une représente Dante et l’autre le peintre Pierre de Pise ; toutes deux portent au revers les lettres F.S.K.I.P.F.T., qu’Aroux interprète ainsi : Frater Sacrae Kadosch, Imperialis Principatus, Frater Templarius. Pour les trois premières lettres, cette interprétation est manifestement incorrecte et ne donne pas un sens intelligible ; nous pensons qu’il faut lire Fidei Sanctoe Kadosch. L’association de la Fede Santa, dont Dante semble avoir été l’un des chefs, était un Tiers-Ordre de la filiation templière, ce qui justifie l’appellation Frater Templarius ; et ses dignitaires portaient le titre de Kadosch, mot hébreu qui signifie « saint » ou « consacré », et qui s’est conservé jusqu’à nos jours dans les hauts grades de la Maçonnerie. On voit déjà par là que ce n’est pas sans raison que Dante prend comme guide, pour la fin de son voyage céleste[1], saint Bernard, qui établit la règle de l’Ordre du Temple ; et il semble avoir voulu indiquer ainsi que c’était seulement par le moyen de celui-ci qu’il s’est rendu possible, dans les conditions propres à son époque, l’accès au suprême degré de la hiérarchie spirituelle.“

    René Guénon: L’ésotérisme de Dante, Chapitre II [3]
  8. Es gibt allerdings keinen Beleg dafür, dass Dante dieses Werk kannte.
  9. Guido Guinizelli: Lob der Liebe, Übersetzer unbekannt [4]
  10. 10,0 10,1 Purgatorio 31, 49-51